（歐洲第二屆中國之路研討會論文）
文章概要：
三十年前，二十世紀被學者稱為是「意識形態的世紀」，一九八九年後則被更廣泛地認為是「極權主義的世紀」。這實際上顯示，意識形態問題不僅是二十世紀的重要問題，而且與極權主義問題密切相連。本文從文化前提、近代政教分離的歷史背景探究了意識形態概念的產生及其意義，在這個分析基礎上，筆者進一步提出：
1．Ideology—「意識形態」問題是西方文化獨有的問題，是在政教分離後產生的，企圖代替基督教神學位置的世俗觀念。它導致近代乃至當代社會的很多現象。
2．意識形態問題的產生及發展變化讓我們看到，近代社會的人權、自由這一普世價值的誕生，首先面臨的是一個老的基督教社會框架，最近二百年世界上很多問題和矛盾，乃至衝突的發生都是「老瓶裝新酒」的結果。因此稱當代社會為「後現代社會」是不準確的，它其實只是「後基督教社會」。最近二百年在歐洲世俗社會發生的問題基本上都能夠在中世紀前的歐洲的宗教社會歷史中找到它的鏡像。當代社會不過是走向真正以人權和自由為普世價值的社會的一個起點。
3．當代中國是在世界歷史潮流影響下發展變化的。本文在意識形態問題的基礎上，否定了五四以來人們思索中國當代思想史的方法和思路，重新以意識形態問題，二十世紀以來的極權主義問題，即政教分離後在西方社會出現的問題為背景和基礎探討了五四問題
4．本文最後一部分探討了意識形態和四九年後的中國社會的關係，認為共產黨國家及社會是一個由西方引入的世俗基督教化社會。而共產黨的完全意識形態化不過是一種是世俗化的政教合一。在這個意義上一黨專制既是一種制度形式也是一種意識形態、專斷的觀念。當代中國產生的社會問題是比中世紀歐洲社會還要惡質的世俗教團社會的墮落。
本文共分五部分，
一．問題提出
1．意識形態問題不是普適問題
2．當代中國問題導引我進入意識形態問題的探究
3．意識形態問題導引我進入更廣泛的文化思想問題的研究
二．意識形態辨析：西方文化思想的獨特產物；
1．思想、文化的追求及翻譯2．中文世界的意識形態問題
3．概念辨析：「意識形態」是完全誤導理解的錯誤翻譯
4．意識形態問題簡述
5．意識形態：世俗觀念的（基督教）宗教化
6．意識形態：人本主義的過度膨脹要求帶來的根本問題
7．意識形態與西方文化三．意識形態與近代世界問題
1．意識形態與最近二百年歐洲社會的歷史政治問題
2．意識形態與現代國家問題：種族、階級、地域及觀念與國家及社會的關係
3．意識形態與當代社會的觀念化、物質化、世俗化
4．福山的歷史終結論：一個忽視意識形態問題存在史的意識形態性結論
5．杭亭頓文化衝突論挑起的是新一輪的意識形態對抗，觀念論問題
四．意識形態與當代中國問題；
1．五四與意識形態問題——意識形態、觀念論的進入
2．一九四九年後的完全意識形態化問題
3．「一黨專制」是一種典型的近代觀念論，一種「意識形態」
五．結語
一．問題提出；
1．意識形態問題不是普適問題
有朋友總結說，「人類的衝突只有兩類。一類是動物都會的，關乎利益，諸如地盤、配偶、食物之爭；另一類是人類才有的，關乎對錯，為意識形態之爭。」
這個說法貌似有理，但是細究卻是非常值得商榷的。第一類，源乎動物本能的衝突，生物衝突確實是超越種族、文化與物的種類。但是第二類衝突，卻是人類獨有的衝突，其一這個衝突是否是關乎對錯，其二是否是意識形態之爭，都是有疑問的。
舉例來說，信仰之爭在現代社會，人類的精神發展到今天來說就不是一個對錯之爭，而只是一個非理性的，沒有道理的「信」還是「不信」之爭。或者用哲學上的語言說是形而上學前提的不同；用科學上的語言說是假說不同之爭。
每個假說下通過邏輯都可以構成一種理論；每種形而上學前提都可以導出一種哲學解釋體系；每種信仰都可以形成一種宗教。然而，無論哲學思想、宗教信仰，科學認識卻都不能夠用絕對的對錯來判斷。因為即便是科學和哲學，能夠獲得的證實或證偽也都是暫時的，沒有人敢肯定絕對如此，例如，亞里士多德對物理學的解釋被牛頓的近代物理學取代，近代物理當代又被現代物理替代，並且牛頓力學與量子力學、相對論理論的比較關係也不能夠用對錯來判斷，而是描述的方法不同，所得結論和適用範圍也不同了。因此也就更何況宗教了。
其二，人類有的這第二類衝突也不都是意識形態之爭。例如對於中國歷史上所發生過的衝突、對抗和戰爭，使用這兩類衝突的朋友也應該能夠看出來，用意識形態衝突來解釋非常勉強。「大雅久不作吾衰竟誰陳，王風委蔓草，戰國多荊榛，龍虎相啖食兵戈逮狂秦正聲何微茫哀怨起騷人」，並不是觀念和意識形態的衝突。
「天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人」中國歷史上改朝換代的革命，並不是因為意識形態問題，而是因為統治者失德、不敬天、不法祖、不勤政、不愛民，天怒人怨，天命就要更改，就要「革除天命」。
至於水滸中的「替天行道」，陳勝、吳廣起兵的「王侯將相寧有種乎」，「話說天下大勢，分久必合、合久必分」的分合之爭也都不是因為意識形態問題。
所以實際上人類的衝突由於文化不同，也就是由於不同文化的形而上學前提的不同、價值觀、倫理觀不同，衝突的原因和形式也不同。反映為意識形態衝突的衝突只是一種非常特殊的衝突。
2．當代中國問題導引我進入意識形態問題的探究
儘管我不認為人類的衝突都能夠歸於意識形態，而認為衝突是否能夠歸於意識形態問題，要考究產生這類問題的形而上學前提、認識論基礎及文化及時代內容，從而排除了意識形態問題的普遍有效性。但是，根據我自己對於意識形態的研究，我卻認為意識形態問題，對於研究當代中國問題，以及近代化、全球化問題是重要的，甚至在某種程度上說是打開近代史的一把鑰匙。而這位朋友之所以把一切歸於意識形態問題，實際上也是在這個傾向下產生的，即在某種西方思想的影響下產生了這種對於人類歷史的誤解。
在研究極權主義和當代社會問題的時候，二十五年前，也就是九十年代初期，我開始研究意識形態問題，並且在中文知識界第一次把意識形態問題引入對當代中國文化和政治社會問題的研究。幾年前，我又為此專門寫過一篇「談意識形態問題」。可以說二十五年來在我的對於當代中國問題的探究中非常頻繁地在有關當代文化、思想以及社會政治問題的文章中涉及到意識形態問題。
我之所以會接觸到這個問題，並且特別把這個問題在中文世界再次突出出來源於我步入人生以來，從青年時期開始的對於當代共產黨，極權主義問題的不斷思索。
一九六九年夏天，我的思想開始產生徹底的反叛，對於我所受到的教育，我所面對的四九年以後的共產黨社會的文化和知識界產生了徹底的懷疑。以我高中畢業的知識基礎及在當時可能得到的極為有限的書籍閱讀就讓我深切地感到，這個文化及知識界需要從根本上否定。但是它的問題究竟出在哪裡，我卻一時無法明確地把握。當時我只是認為，以論帶史，一切為政治服務是錯誤的。然而那時我卻還區分不出我們每個人看歷史所自然而然帶有的觀點，「觀察滲透著理論」和「以論帶史」的區別，也就是還沒有認識到「意識形態」和一般「理論」問題的區別，意識形態和一般思想問題、哲學問題的區別。對這個區別的把握還是很後的事情。
為此，在當時我首先認定的是，四九年後大陸學界發生的問題肯定是在認識論及方法論上出了問題，為此我走向了啟蒙以來的經驗主義的認識論。十年的自然科學和文史的學習讓我徹底明白了「描述」和「思辨」的區別，經驗、理性、理論和專斷、教條的玄學的根本區別。八十年代中期後，我徹底完成了認識論方法論的根本改變和必要的知識訓練及積累，再重新返回極權主義社會的文化和政治問題的時候，在德國我看到的德國的極權主義問題專家布拉赫教授的著述《意識形態的時代》，那時我記起起曾經瀏覽過的丹尼爾斯•貝爾的《意識形態的終結》的中文譯本。布拉赫教授的著述，當然首先是他對於極權主義的研究及拒絕，一下子讓我看到意識形態問題的重要，引導我在對於共產黨社會文化問題的研究上從認識論問題轉入具體問題，意識形態問題研究。而我更沒有想到的是這個問題不僅成為我打開共產黨社會的一把鑰匙，而且成為打開近代西方史，人類史的一把鑰匙。
在這裡我還要說的是，我的思想經歷，高中畢業前後從苦讀只能看到的馬克思主義著述開始，不到一年，六九年夏天我就徹底地拋棄了馬克思主義，並且終生對於這門蠱惑人心的玄學保持清醒認識的過程，這讓我感到認清並且拋棄馬克思主義並不是一個很困難的過程。而此後從我感到意識形態問題的存在，到探究及最終把握這個問題的思想過程又讓我驚奇地發現，哲學家卡爾•波普，文化社會學家弗格林，在高中畢業的時候都有著和我類似的經歷，這不僅讓我感到鼓舞，也再一次感到這個過程的共性，甚至可說套句德國人所愛誇大其詞的說法，「邏輯」性的道路。為此這也是我對顧准們，對那些依然吹捧這類不入思想和學術之門的所謂「思想家」們，尤其是那些終生不能夠對馬克思主義思想有所認識的，現在還津津樂道地以文革期間讀馬列為自豪的人堅決拒絕的根本原因。
3．意識形態問題導引我進入更廣泛的文化思想問題的研究
「意識形態」問題不僅涉及到極權主義社會，共產黨社會的問題，由於它產生於西方近代，因此事實上和當代人類史，今天的全球化問題也有著密切的關係。我在對意識形態問題的探究中深切地感到了這一點。
在我一九六八年秋天步入人生的時候，把自己自學的方向定位為社會科學的時候，我把要說清楚曾經欺騙了我的共產黨問題，馬克思主義問題作為自己畢生的努力方向。我希望以後的人不要再受這個欺騙。當時我並不知道對於這個問題的探究早在二十世紀初，共產黨一在蘇聯攫取政權就成為一部分知識分子研究解析的對象，而自大地誤以為在探究一條人類還沒有過的思想之路。這其實不僅是那個社會知識封閉的結果，而且也是那種一元化的、專斷教條，或者說是意識形態式的思維的結果。
認清青年時期曾經有過的這個狀態和傾向是一個重要問題，但是在這裡我要說的是，二十五年後的今天，我超額完成了青年時，步入人生時為自己制定的這個一生的任務。而導引我突破了這個界限的正是在研究極權主義問題的時候對於意識形態問題研究的深化。
當我認定意識形態問題，完全意識形態化問題是解析共產黨社會文化問題的關鍵的時候，緊接著另外一個問題就產生了。那就是實際上在西方討論的，也就是從上個世紀二十年代開始的，九十年代再次突出出來的已經不僅僅是單一的我們在共產黨社會遇到的問題，而是在討論是否能夠把共產黨和希特勒納粹等同並論。因為他們在政治上的表現太一致了。而這個等同並論首先遇到的就是共產黨的意識形態和納粹的意識形態是截然不同的兩種東西，套一句一般用語來說，一個是「極左」一個是「極右」，但是在組織形式、犯罪形式上這兩個極權主義政權的表現卻幾乎一模一樣，完全可以等同並論。那麼這樣兩個表面看起來水火不容的觀念系統是否能夠，並且如何等同並論？為此，這引起了參與討論的學者們，思想家們的困惑。在意識形態背後，或者說這個表面的觀念論系統問題底下一定有著更深刻原因使得他們能夠歸納到同一類別中，或者說找到相通的基礎。
其二，關於意識形態的終結，也就是結束問題，從六十年代以來就是西方知識界爭論的問題。阿隆等自由主義知識分子認為，必須認清、並且克服意識形態問題，但是並不認為六十年代以後，意識形態問題已經由於對問題的具體的研究，對自己的反省使得它對歐洲和西方社會，對人類社會的威脅不復存在。然而，對此，一些左派知識分子持相反態度。他們以為後現代社會已經超出了曾經存在的意識形態的討論，後現代的問題是西方現代化產生的特殊的不可解決的問題，不能夠再歸咎於意識形態問題及它造成的對抗。這種看法，在已經進入意識形態研究的筆者看來，各種各樣的後現代提法，不過是產生於十八世紀末期後，繁榮於上個世紀初期的意識形態問題的一種新形式的表現，也就是一種新形式的意識形態。而恰恰是這類看法引起了阿隆等自由主義知識分子的對於意識形態問題的依然存在的憂慮。
這個社會思想問題的討論，到了八九年東歐共產黨集團崩潰以後，甚至以一種更為特殊的形式出現，也就是「歷史終結論」以及所謂「文化衝突論」問題的出現。這兩種看法不僅直接或間接地涉及到對於最近二百年來意識形態問題以及政治社會發展問題的認識及評估，而且自己又成為一種意識形態，一種觀念論。這兩個說法的出現不僅沒有推進一直存在的對於意識形態問題與極權主義問題的研究和爭論，而且帶來更多的混亂。對於這個混亂產生的原因，筆者認為它是典型的「不識廬山真面目，只緣身在此山中」。
其三，在我研究極權主義問題，由意識形態問題進入政治化宗教問題，世俗宗教問題的時候，對比著名的法國自由主義思想家阿隆和保守的文化社會學家弗格林對這個問題的探究，讓我清楚地看到，兩種不同傾向，不同方法所帶來的對同一個問題的不同看法。而他們對這個世俗宗教問題認識的區別，同時讓我看到對意識形態問題的認識和看法，阿隆和弗格林這兩位學者的根本不同。
阿隆認為，可以通過一種對於問題的具體研究討論來克服觀念論的問題，換句話說近代思想潮流中的教條、專斷傾向是可以通過啟蒙以來的建立在經驗和理性基礎上的討論來克服、消除的問題。但是對於弗格林來說，意識形態問題卻正是由於啟蒙而產生的根本性問題。他甚至認為，包括實證主義在內的所有近代思想、乃至科學思想都是一種意識形態。為此，雖然我是一位置身於啟蒙傳統中的自由主義思想者，但是弗格林這種在如此廣義下對於意識形態的理解卻引起了我更多的深思。
這裡我必須要說的是，正是這位在思想方法上，氣質上我極為不喜歡的弗格林打開了我對於理解意識形態問題的更深的基礎性探究：意識形態問題的認識論根源、文化根源和歷史根源。從而也就讓我為意識形態問題，為所有上述幾方面的問題找到了一個更為廣泛的認識和解釋的背景。這就是只有在近代史、西方思想史、人類史背景上才能夠真正把握意識形態問題：
意識形態問題的產生有它自己的形而上學和文化前提，有它自己的認識論基礎。而這又幫助我進一步理解了今天的中國社會，即共產黨社會所特有的「完全意識形態化」在中國從來也沒有放鬆，相反是越來越狹窄，從一大二公、鬥私批修、一切為無產階級專政、無產階級政治服務，到最後終於歸結於最狹窄的「一黨專制」。一切都必須以「一黨專制」為準。而這也為如何理解一九七六年後的鄧小平的所謂改革和他八九年喪心病狂的血腥鎮壓，如何評價、定位七十年代末期後引發於鄧小平，乃至胡耀邦等共產黨人，在《真理部》領導下的思想解放運動提供了一把鑰匙，一個分析研究的當代中國思想史的基礎。
從對意識形態問題的研究來看，所有這些共產黨人的所謂「改革」，都不過是一種純化、改善極權主義的努力。對於上個世紀七十年代末期後中國的所謂改革，如果對它做某種積極評價，那只是在於可以利用這種所謂改革帶來的氣氛反對他們。而如果單從對共產黨的評價來說，共產黨內的所有這些變化，沒有任何新意，沒有任何積極評價他們的理由。這當然不僅包括對鄧小平，而且包括對胡耀邦。不僅實質上共產黨還是傳統意義上的共產黨，而且他們自己也認為沒有放鬆任何一黨的極權統治。對此，冷戰時期西方專家對於赫魯曉夫的反對個人崇拜、解凍、黨內民主化，黨的意識形態更加理性化等問題的研究也早就證明了這一點。
對於意識形態問題的研究不僅導引我對於中國社會及共產黨問題認識不斷深化，而且也不斷拓寬了我自己的眼界和思想。對於這個八十年代以後，中國最新的意識形態問題的研究結論最後又導致我對於中國傳統文化的價值、多元文化問題的新一輪的重新認識。意識形態問題甚至最後引發我對於藝術、乃至詩歌中的具體形式問題、語言問題，精神追求問題的再思索。對於意識形態問題的探究，最終導引我在思想文化問題的思索探究範圍中大大超出了一九六九年我為自己制定的人生規劃，思想規劃。
二．意識形態辨析：西方文化思想的獨特產物
1。思想、文化的追求及翻譯
思想探究要求的是明確、清楚，自己能夠理解，別人也能夠理解。思想問題和概念固然有些是抽象的、需要體會的，但是這樣的概念及理解肯定是推測性的，而不是確定性的。這樣的概念和理解，也至多可以說最積極的作用就是具有啟發性，而不能夠作為一種實際有效的、明確的思想論述，或者理論描述。
能夠進入有效地應用和討論領域的概念一定必須是明確的，且按照對於理論的要求，越是簡單、簡潔的越好。
在思想領域中，有很多思想及概念之所以難以理解，很主要的一點就是創造或者使用這些概念的人自己就是一團漿糊，「賢者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭。」孟子的這段話千古亦然。而這個以其昏昏使人昭昭，在當代還更多了一層含義。
由於東西交流，中外交流的加劇，有兩種原因造成了中文領域中在運用現代學術語言及概念的時候混亂渾噩。其一是由於翻譯者自己就不明白這個概念的意義，自己就是一團漿糊，其二則是由於東西思想及文化本來在最深刻的根本處就是無法翻譯的。而這兩點就使得孟子的這句話在當代越演越烈，並且更有了一層當代的新的特點。可以毫不為過地說，在當代人文領域，由於占統治地位的是近代西方的學術及其思想，這尤其是在中文的哲學及文化思想領域，由於翻譯問題，以其昏昏已經充斥了每一個角落。
對於翻譯和那些聲稱自己是研究西方思想的人來說，我認為有一點可以作為辨別他理解深度的標準，那就是由於語言是一種思維方式，因此只有當依靠看翻譯作品來理解西方思想和學術的人明白，文化和思想的最根本之處是不可翻譯的之後，這些聲稱自己靠看西方作品寫作的作家才會有可能寫出較為清楚的運用西方思想來理解當代問題的思想或文學作品。這也就是說，只有那些明白自己無法真正翻譯出西方作品的真正的思想及文採的翻譯，才可能較少偏差地轉述出西方的作品。反之則一定是以其昏昏、使人昭昭。
在這裡當然也就同時得出另外一個結論，一個只靠看翻譯作品來寫作的人，是不可能寫出準確「把握」「當代思想」，清楚深刻的著述乃至文學作品來的。因為滿足於只看翻譯作品這不僅說明他對於思想、文化和語言沒有深刻的體會和認識，而且他根本就缺乏對於一種思想和概念，一種文化的好奇和探索衝動。他從事的至多是一種茶館文化，茶餘飯後、似是而非的閑談文化。
凡是有這種衝動的人，一定會去探尋原文，原來的思想，這就猶如一位讀過唐詩介紹而愛好唐詩的人一定會去讀唐詩，一位讀過西餐介紹的中國人不一定會真正了解西餐的味道一樣。
這個問題讓我感到，一個不想在知識或者人文領域中更上一層樓，從事較為深刻、準確研究乃至創作的人是可以不讀外文，消閑式地只讀點翻譯書就去雲山霧罩地閑扯的，反之近代化，全球化，西方的強勢文化就會讓你不僅感到而且迫使你必須去研習西語，因為你要把握交流的是現代思想，西語中的思想。這個趨勢甚至已經迫使只研究中國學問的人也必須具備基本的西文。因為現代化、西化的強勢迫使你對話的對象變了。而就是這點就註定了五四後中國學界的性質，四九年後中國幾代學人的品質。
凡是談論現代思想、文化的人，尤其是那些所謂西化論者，就必須能夠讀懂外文。凡是不懂外文，又聲稱自己是西學的人，如最近三十年的王元化、金觀濤們，一定或者是個不知學術入門為何物的人，或者根本就是懷著其它目的的學術騙子、意識形態分子。
促使我對於當代思想和翻譯，以及百年來的中國學人的產生這一認識的原因之一就是對於「意識形態」問題的探究。因為這個探究所遭遇到的困難首先就是由於把西文的Ideology一詞翻譯成中文的「意識形態」。那些甚至自己就不明白這個詞的含義的人的翻譯帶來了對於這個概念理解的困難，而依據對於這個中文概念的望中文生義的討論又為進一步理解這個概念積累起了一層厚厚的、難以穿越的迷霧。為此大約也可以說，對這個概念的理解和討論，是當代中文領域思想渾噩、混亂最為典型的問題之一。
2。中文世界的意識形態問題
理解中文意識形態一詞的含義當然絕對不是在中文中，而是在要在當代學術思想中，當代歷史中，或者更具體地說是在當代西方的思想文化中釐清這個詞究竟表達的是什麼意思。因為在中文世界中說的「意識形態」概念是從歐洲產生並且向全世界蔓延的問題，而根本不是中文問題，不是中國人思想史上產生的問題。它是現代世界，尤其是歐洲或者說西方的思想問題。所以甄別這個概念就必須到西文中，到西方思想史和歷史中去尋找。
為此，這也就造成了兩個問題，其一，意識形態這個概念在西方是一個重要的概念，是曾經被廣泛地討論了一百年以上的概念思想問題，儘管它至今在中文世界中是陌生的；其二，由於中文世界的封閉和完全不同的文化思想氛圍，因此在很少出現的意識形態問題的討論中，對於意識形態概念及其問題的理解是極為有問題的，甚至可以說完全是另類的。
回顧百年來的中國思想史，意識形態問題在中文世界的出現，如果去除馬克思主義關於意識形態問題的涉及，幾乎就很少再有其它。然而在討論的起點，筆者必須要強調的是，真正客觀地討論意識形態問題首先就必須要摒棄馬克思主義中所涉及的對意識形態問題的定義及討論。
為什麼在討論的起點要去除馬克思主義對於意識形態問題的談論？因為馬克思主義本身就是一種意識形態，一種典型的甚至可說是極端的觀念論產物，而不是一種哲學或理論。為此，在馬克思主義中所討論的意識形態問題實際上是一種觀念論對其它異於它的觀念論的看法，也就是帶著意識形態的眼鏡，以自己的意識形態看人家的意識形態。而意識形態所固有的特點就決定了這其實是一種「黨同伐異」。而不是在「討論」什麼是意識形態。當然就更遑論跳出意識形態的窠臼，平權地在歷史的縱向中和在社會的橫向中討論意識形態問題。
在中文世界中歷史性、學術思想性地涉及到意識形態問題討論的除了早期引入這個概念，翻譯成中文時不得不做的說明外，其後大約只有林毓生先生在他的對於五四的思考分析著作中涉及，並且使用了這個概念。（見Yu-sheng Lin，The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era，Madison Wisc。：University of Wisconsin Press，1979)）。這大約是因為林毓生先生到了海外，覺察到六十年代、七十年到西方圍繞這個問題的討論。可惜林毓生先生看到和感到了熱鬧，卻沒有理解到意識形態問題的根本，尤其是為什麼會圍繞意識形態在西方知識界產生如此規模和深度，如此持久的討論。否則他不會在題為中國Consciousness的著述中，把Ideology問題和Consciousness聯繫在一起討論，不會倉促把這個概念翻譯成「意締牢結」，而讓這個概念偏離本來的原意更遠，使得中文世界更難理解這個概念的本來含義。而更為根本的是，如果他真正理解了這個概念則他也就不會給中國傳統思想貼上十八世紀末期後才產生的「意識形態」，這一西方所特有的概念的標籤。
林毓生先生的討論既沒有讓中文世界注意到這個概念在當代西方思想史中重要地位，感到百年來西方存在的、對這個概念廣泛的探究和爭論，而只是增加了這個概念在中文世界的混亂。而為什麼竟然如此，這本身其實就又是一個非常有意思的問題。
最近半個世紀，第二個在中文世界中關注並且使用這個概念討論問題的是筆者。筆者在思索共產黨文化的特點，什麼是四九年後的共產黨知識界的特點的時候，即如何理解以論帶史，一切為政治服務的學術研究的荒謬性的時候，在九零年第一次接觸到德國政治學教授布拉赫的的《意識形態的時代》一書，這使我突然感到，八十年代初期我曾經看到的丹尼爾•貝爾的中文本《意識形態的終結》以及林毓生之使用這個概念討論五四問題其實就已經意味著這個問題一定曾經是西方思想界焦點問題。但是，當時我無法在我的師友，以及當時我所結識的漢學家中找到了解這些討論，能夠幫助我迅速進入這些文獻的人，我當時的德語程度及對此了解的深度也使我羞於直接與布拉赫教授聯繫。於是我採用了最基本的辦法，從德國的布魯克豪斯和大英百科全書入手，然後又由此索引了一系列的研究這個問題的人。從那時開始我大約收集了、翻看了二三十本專門論述意識形態的書，複印了幾十篇涉及與此的論文，直到十多年後，我才敢稱自己基本上把握了這個概念。
在把握了這個概念後，我再次重新看奧威爾的《一九八四》，它讓我大驚失色，六十年前，奧威爾關於新話及意識形態問題的認識和論述，竟然讓我從六九年起化了三十多年才重新摸索到！
在此，我也必須承認，至今我雖未曾與布拉赫教授謀面，但是我私淑他二十多年，收集閱讀了他絕大多數的著述，深深地受惠於他的思想和研究工作。布拉赫是德國當代非常重要的自由主義教授之一，布拉赫等幾位知識分子在二戰後，冷戰中在德國長期受到孤立，他們在艱難的環境中以自己的工作逐漸改變了德國，以及當代文化和知識氣氛。
3。概念辨析：「意識形態」是完全誤導理解的錯誤翻譯
布拉赫等當代研究歷史和思想問題的學者稱二十世紀為極權主義世紀，在八九年柏林牆倒塌前，也有稱二十世紀為意識形態的世紀的。由此可知，其一，意識形態問題和極權主義問題密切關聯，其二，意識形態問題是貫穿二十世紀的問題。可以肯定地說，從一九一七年布爾什維克，共產黨攫取政權開始，這兩個問題就成為人們討論的焦點問題，其後隨之而來的義大利的法西斯主義問題，納粹問題更使得它們從上個世紀的二三十年代開始就成為思想界、知識界討論各種問題的核心問題。意識形態對於知識分子的誘惑，及隨之而來的知識分子的意識形態化，對它的抵制和分析也成為二十世紀精神和社會生活中的一個非常重要的問題。
對此，在德國，第一次世界大戰後，在魏瑪共和國期間意識形態問題就是知識界關注討論，爭論的焦點問題。在法國和英國，對於如何看待一戰後興起的布爾什維主義，共產黨、法西斯主義和納粹的意識形態也始終不僅是左派及右派知識精英們爭論的中心問題，而且也是哲學、社會學、政治學的研究對象。各種各樣的哲學流派，思想家都離不開這個問題，從羅素、波普到海德格，從科學哲學到新馬克思主義、存在主義，幾乎所有的人和所有的思想流派都在不同程度涉及到這個問題。
二次大戰結束後，冷戰開始，長達近半個世紀的冷戰，幾乎可以說是一個意識形態問題為核心的時代。冷戰沒有使得二三十年代產生的意識形態問題及其對它的討論結束，反而使得這一問題在所有的方面都得到發展展開。二戰後的很多政治問題，很多學術思想問題都聯繫著意識形態以及對「意識形態」的討論，從德國的阿多諾與波普的有關社會學問題的討論，在政治學和社會學領域中有關納粹歷史和東德問題的歷史及極權主義問題的討論，到法國薩特和加繆，薩特和阿隆的爭論，從文學中的奧威爾的《一九八四》中的新話問題到政治學領域中關於極權主義概念的爭論，對抗及化解意識形態問題都是核心問題，所以才會在六十年代後期產生是否是意識形態結束的討論。
4．意識形態問題簡述
準確的意識形態概念的產生年代及其當時的氛圍、原因及內容，是語言學者和思想史學者的專門工作，尤其是法語範圍內的。筆者專註于思想問題，而且不懂得法語以及更進一步的拉丁文和希臘語，因此，關於意識形態概念的產生等問題，筆者能做的只有轉述西方學者或詞典、百科全書的論述，力圖較為準確地理解和把握它。
意識形態這個概念產生於法國，且是在十八世紀法國大革命時期，這是可以肯定的。
「意識形態一詞最早出現於法國大革命時代，它最初由A. Destutt de Tracy提出，用以表示一種和孔狄亞克（Condillac）的啟蒙思想相關聯的哲學思想，它最初的意思是指思想或觀念的學說（Ideenlehre），並且，從一開始出現它就是與政治直接相關的。在一七九二年到一八○二年期間，A. Destutt de Tracy等意識形態鼓動家曾在政治上發揮過重大的影響。後來，這些哲學家給拿破崙的統治帶來不利的影響，拿破崙把這個詞用作罵人話，他斥責那些思想家為意識形態家（英語：ideologist，德語：Ideologe）。」（引自筆者「極權社會的完全意識形態化和科學思想討論─八十年代中國大陸知識分子研究（二），1992。）
一般來說，中文的「意識形態」都是對英文ideology的翻譯。而由於意識形態這個詞是由法國產生的，所以英文 ideology、德文Ideologie當然都是源自法文idéologie。據維基解釋：這個法文字由idéo-和 –logie構成。idéo-源自希臘文 idea，法文中與idea對應的詞是 idée，它有「觀念；思想；概念；構思；主意，念頭；看法，見解；幻想」等含義。-logie這個後綴源自希臘文 logos（話語，思想，理性，原則），表示「學說」「理論」「學科」。因此，idéologie的字義其實更接近中文的「觀念論」或「觀念學」。
在中文中，從五四開始，ideology這個詞被引進中國，它曾有過多種譯法。李大釗將 ideology譯作「觀念的形態」或「精神的構造」，瞿秋白譯作「社會思想」，也有譯作「觀念形態」或者「思想體系」的。譯作「意識形態」的最初是成仿吾等人，他們也曾把它譯作「意德沃羅基」。據說「意識形態」這四個字又是從日語中搬過來的，但是「意識形態」這四個日本字的含義卻根本不是漢語中的「意識形態」，而是漢語中的思想系統的意思。然而在現代漢語中，這個詞終於被令人遺憾地望形忘義了。
現在把ideology（Ideologie, idéologie）譯作「意識形態」似乎已成定案。但是這個詞卻既無「意識」之義，也無「形態」之義。因為除了在從自己的觀念出發的馬克思、恩格斯那裡，Ideologie與「社會的意識形式」有某些關聯外，這個西文的單詞在所有西文的討論中都既沒有中文中的「意識」，也無中文的「形態」的含義。
事實上，仔細推敲這個西文單詞，也就是從構詞法，從歷史出現的社會文化背景，從認識論的角度都可以清楚地看到：這個西文單詞不僅和「意識」及「形態」毫無關係，而且它也根本不是哲學，不是理論，完全沒有中文中的「哲學」、「思想」和「理論」的意思。
在我多年的對於這個概念的探究後，我深切地感到，理解這個單詞的最根本的鑰匙就是，它是在政教分離後產生的一種世俗化的神學觀念：一種沒有神，世俗化觀念佔據了神學觀念位置的世俗基督教宗教觀念——沒有神的神學觀念。
5．意識形態：世俗觀念的（基督教）宗教化
事實上，意識形態，也就是「觀念論」產生的時間和歷史特點就足以說明它的特點。它產生於十八世紀末期，此前在西方社會並沒有這個概念及文化精神傾向。十八世紀末期是一個什麼時代呢？人們很清楚，那是一個宗教退出去，啟蒙主義盛行，人的本性，慾望和追求膨脹的時代。一個人越來越要佔據中心位置的時代，科學及理性越來越受到推崇的時代。意識形態問題的產生，就是人們要以人的觀念佔據過去神學的觀念位置，要求宇宙，世界上的一切問題都要還給人的認識。
關於意識形態問題，阿隆曾經和法國左派爭論了多年，對此在他最後出版的回憶錄中總結說，「我在一九七七年發表的一篇文章中曾經給意識形態一詞下過一個精確而清楚的定義，把它比較為一種世俗的宗教。但是要想明確地定義一個概念帶來的困難卻比得到利處要多。因為狂熱主義和期待救世說來來去去並不因為他們是否有完整的解釋世界的體系。那些個身不在其內的觀察者看到的是在信仰和懷疑之間的交相替代。他們會對此感到詫異，同樣的信仰，又是同樣經常發生的失望，但是卻總是一次又一次地激勵人們去攻打同樣的巴士底獄，或以新面目出現的老巴士底獄。三十年代初，卡爾•曼海姆曾經擔心，不甘接受現實，克服苦難的願望正在被遠離。卡爾•波普和很多其他人則希望，人們可以通過理性地互相討論，按照科學的方法及可能施行的改革的幫助，內在地不斷改變這個不完善的社會制度。但是今天人們發現，雖然卡爾•曼海姆的擔心沒有發生，可那位社會工程師的希望也失落了。
人們可以把政治討論作為意識形態的討論來看。因為即便就是在這一百年中在這個討論中也還是如此，人為他自己要求的是，宗教原理中的那些人的超越原則和真理。在這個範圍中人們在意識形態的概念中運用的還是神學的論證和教會的教條。在我們的時代，統治的政權不再能夠聲稱他們佔有真理，他們代表的是更高的意志，為此政治就成為特殊的意識形態性的問題，或者如果你更願意用其它的表述說的話，意識形態的爭論已經成為政治的本質。
然而以前的政權統治不是在知識精英見的辯論的結果上建立起來的。統治者的合法性不可能和教會的教義好離好散，而貴族們則依賴於長期的傳統。只要人們把教會和傳統置於疑問或者拒絕的境地，主張人民享有主權，那麼所有的政黨和群體就都會陷於永無休止的關於什麼樣的制度最適合於占支配地位的思想（自由和平等），最有利於社會的致富和人所應得的最大福利的爭論。這種論證辯護的運轉結構按照政黨和時期不同而表現不同。在這個爭論的光譜的一方面，人們看到，理想構成的制度是把實際事實和價值或多或少地嚴格地結合在一起，另外一個極端則是要建成一個制度，他們自己聲稱能夠完全正確判斷當前情況，預言未來。以前我曾經把意識形態這個術語單獨用於後者，而現在是否會同樣這麼做我則猶豫了。」（阿隆，回憶錄，德文本399-400頁；英文本383-384頁）
阿隆在他的回憶錄中不止一次地，如此使用大量的篇幅談到並且討論過意識形態問題。而他的《知識分子的鴉片》一書更是完全圍繞意識形態問題爭論的著述。在上述引文中，阿隆對此說得是如此明確和簡單：
「意識形態」不過是用觀念代替了神，在所有其它方面，無論論說的方式還是它的要求都是和基督教神學一樣的。它是一種世俗神學、世俗宗教。而事實上，它產生於十八世紀末，政教分離，宗教退出去的時代，它和啟蒙思想，以及科學思想的關係也讓人們非常清楚地看到了這一點。
意識形態既然是十八世紀後期，法國知識界、思想界，或者說社會的產物，因此它當然只是西方特殊時期，特殊思想方式的一種歷史性的結果。
阿隆的這個觀點實際上已經超越了傳統的自由主義，啟蒙思想的界限。傳統的自由主義認為，意識形態是以一種絕對的觀念，絕對的價值來統帥一切。而對於觀念的懷疑及對人的理性和經驗的依賴及堅持是化解意識形態最有效的方式。啟蒙是對抗意識形態化問題的有效方式。但是阿隆在生命的最後時刻對於自己曾經做過的定義表示了懷疑。對兩方面問題的重新審視使得他已經把意識形態問題擴大到對於啟蒙思想，對波普的社會工程思想的懷疑。他已經「猶豫」並且懷疑這是否是另外一種形式的意識形態。
為此，我認為，阿隆之所以走到這一步是因為他從四十年代開始的對於世俗宗教問題的關注。而我由此更進一步認為，在對意識形態問題的探究中，如果不從世俗宗教問題——基督教世俗化問題上來探究什麼是意識形態問題，那就不會徹底把握究竟什麼是意識形態。
政教分離後的基督教社會的世俗化問題是理解意識形態問題的關鍵。
6．意識形態：人本主義的過度膨脹要求帶來的根本問題
把意識形態歸咎於是一種世俗宗教的最重要的思想家是弗格林。由於弗格林對於意識形態的認識和看法完全圍繞基督教宗教思想及文化，因此他的探究更能夠讓人們認識到這個概念、這種傾向的世俗宗教，也就是世俗基督教化的特點。
文化社會學家弗格林一九零一年出生於保守的德國科隆，成長於當時的歐洲自由主義中心奧地利維也納，而大學後去美國的留學經歷又給了他深刻地影響。
他的思想之路非常奇特。三十年代，希特勒上台後，他作為德國血統的學者，卻由於思想而自動選擇流亡美國，五八年他離開美國回到德國慕尼黑，並且在慕尼黑大學創立了政治研究所，但是在德國無法和周圍融合，六八年退休後又回到了美國。
弗格林的思想方法是德國式的，但是觀點卻是美國性的，因此他從在維也納的時候起就是一個游離的人。
弗格林在維也納時期的博士導師凱爾森是自由主義的法學家的代表人物，他在一九三六年十二月十六號的一封信中，用了非常明確的語言談了他與弗格林的距離。他在信中說，「他的思想傾向永遠是朝向失去更多的清晰性，他的語言習慣要求專註的讀者和聽眾去完成一個本來沒有義務要做的事情。弗格林博士先生令人遺憾地永遠陷於某種德國的精神思想潮流的影響下，並且在不斷地增長——為此，它就不再具有我所相信的科學的優點。在他的那種模式中，僅僅是以一種浪漫情懷構成的感情取向取代了嚴格的概念上的確定和經驗考察。」
凱爾森對弗格林的這種看法的變化與弗格林在那一階段對於他的純粹法學不斷增長的批評性的討論也有關係。
對此，弗格林則在後來在自傳中寫道，「如果用我曾有過的回憶來說，他令我著迷的是，在他對於一些重大的法律問題描述時他的分析的精確性。」但是，幾年以後弗格林就和他的老師，新康德主義者，以《純粹法律學》而享譽於世的凱爾森拉開了距離，「我之所以和凱爾森拉開了距離是因為在他的《純粹法律學》中顯現的意識形態因素。……」
弗格林從那時候開始對凱爾森的法學理論從根本上給予了批評，而這一批評導致他們其後在這些問題看法上的終生對立。弗格林在此所說的「意識形態」因素，在他一九三六年出版的《專制國家》的著述中得到進一步的說明，並且成為他終生關注的問題。
《專制國家》一書直接產生於納粹的擴張時期及他所說的「對於意識形態的憎惡」。在這本書中他談了對奧地利戰前所經歷的重大的政治變化的看法。對此他說，「一九三四年的市民戰爭導致了維也納形勢的尖銳化。為此中歐社會遭遇到意識形態的瓦解，並且到達極端可怕的程度。」
弗格森對於形形色色的意識形態的態度，尤其是納粹的國家社會主義，從來是毫不含糊，明確地給予拒絕。對此他說，「為什麼我從二十年代開始就對納粹產生了厭惡及對抗，這個原因可以回溯到幾個基本因素上。在這裡首先是馬克斯•韋伯的影響。這就是一種道德良知，一種由豐富的學識所要求的知識分子的正值。我不理解那些在社會或者在一般生活中的發生的這類事情，因為如果他有意不誠實地研究社會現實的結構，他就會在人文科學中迷失。意識形態，不論它是實證主義、馬克思主義還是國家社會主義都是一樣的。因為它所涉及的結構從智力上看是站不住腳的。」
在同一個地方，他進一步論證說，「使我對納粹和其它的意識形態深惡痛絕的另外一個理由是非常簡單的。令我感到厭惡的是，如果一個人殺死他的朋友而感到愉快，而這種愉快是由於他為了要求占有權力支配位置，虛偽地通過其他的犧牲者去實現理想而獲得身份認同。這種虛偽的身份認同是作為一種人的已經失去自我的替代物而發揮作用的。」
一九三八年四月弗格林在維也納出版了另外一本小冊子《政治宗教》，但是立即被沒收。秋天他逃離奧地利，第二年春天瑞典斯德哥爾摩的一家書店再次出版了這個小冊子。
在弗格林提出的「政治宗教」問題中，他認為，必須擴展宗教的定義，宗教不僅是信仰的救贖的宗教，而且也也必須由宗教問題才能夠理解國家發展中所出現的政治化宗教。他據此回溯到埃及，從精神史發展的過程出發，用編年的方式追溯到中世紀的異教徒，他認為他們是二十世紀發生的一些災難的前驅，是歐洲在另外一個方向發展的，也就是諾斯替派運動在政治領域中的代表。而諾斯提派在近代的發展則是通過啟蒙運動完成的。源於這個「邪教」運動發展而來，最終出現的就是共產黨和納粹的政治宗教。
弗格林認為第三帝國的確立意味著是「領袖來施行的救贖」，同時也是虔誠的黨的信徒的勝利。弗格林的核心問題就是，二十世紀的政治群眾運動具有宗教政治的特性。過去百年對宗教的批評性的修正，通過啟蒙最終導致構成一種「塵世宗教」。為此近代社會的精神史對弗格林來說是一部基督教崩潰史，最終甚至否定了歐洲社會、西方社會的精神基礎，並由此產生了一種「塵世宗教」。
從那時起，弗格林一直在研究意識形態在西方，在基督教文化社會中的發生和發展。他在一九五二年出版的《新政治科學》一書中，試圖在他的政治理論和歷史哲學研究中重新理解人類發展史所呈現出來的現象。在這本書中，他繼續展開了他早期就提到的有關諾斯替派的理論。他認為，諾斯替派是人類一種自我救贖傾向，是來自人在固有的超越中排斥忽視了神的根本存在的結果。這就是，人以為人的知識能夠救贖自己，超越神的存在。而這就導致了近代在宗教後退的時候，意識形態的前進、泛濫。為此，弗格林用諾斯替派來描述歐洲現代化的特性。他認為整個現代化表現出來的現象，包括科學主義、實證主義、共產主義、法西斯主義、納粹主義都是諾斯提派的發展、蔓延結果。為此他稱自己為「現代化的蔑視者」。這也是他直到後來很晚的時候他才被歐洲接受的一個原因。
對此，弗格林在這本書中也直接對於在方法論上具有自然科學傾向的實證主義，以及要求在科學上價值中立的韋伯提出了批評。當然這個批評並不是針對實證主義的某個理論或者看法進行具體的討論，而是針對實證主義給精神科學潮流帶來的特性，以及這種潮流帶來的精神氣氛。
按照弗格林對於實證主義的描述，它是由牛頓的物理學通過啟蒙，並且以此為出發點，再經過孔德到達它的第一個暫時的高峰。它在十九世紀末、二十世紀初發展出一個方法論，而這個方法論的特點是懷疑和意識形態式的批評。
一九五八年弗格林離開了美國到德國慕尼黑大學工作。在那裡他主持創立了政治學研究所。作為就職演講，他選擇了「科學、政治學和諾斯替派」這個題目。在對於黑格爾和馬克思提出尖銳的批評的同時，他再次概述了他對諾斯替派理論的看法。他稱馬克思是一個「思辨投機的諾斯替派」，是「知識騙子」。他同樣認為，在科學領域中占支配地位的實證主義也具有諾斯替派的特點。為此，他不僅遭到德國的辯證唯物主義學派，新馬克思主義者們的拒絕，同時也遭到贊成經驗分析思想的支持者們的拒絕。
在德國的日子，弗格林實際上還是在佔主流地位的社會學和政治學的爭論的漩渦之外徘徊，並且很少被人理解。一九六四年他在慕尼黑大學開始的新的「希特勒和德國人」的系列講座，這不但沒有改變他的這一狀態，反而更加劇了德國社會與他的隔膜。他在自傳中寫道：
「當我確定在一九六四年那個學期的講座題目是『希特勒和德國人』，對納粹的思想進行一個批評性的討論的時候，它遇到了難以描述的困難。因為人們在納粹主義和與它有親緣聯繫的民族主義的文本上的行為是在水平線之下的，還沒有可能如同針對黑格爾和馬克思問題那樣與他們進行理性的討論。」
7．意識形態、極權主義與近代社會
無論你同意與否弗格林的論點你都必須承認，弗格林的關於意識形態和極權主義等問題的看法實際上是，近代社會的這些問題完全是來源於西方社會的精神發展變化。共產黨、希特勒和法西斯都是近代西方基督教文化的畸變產物。這些個癌變基因甚至可以追溯到希臘的諾斯提派。而正是這個原因弗格林的意識形態涵蓋的範圍是如此之廣，它不僅包括馬克思主義、納粹、各種極左派或極右派，理性或非理性觀點的觀點，而且包括實證主義、自由主義等啟蒙以來的各種思想。
弗格林的意識形態指的是那些相信人的知識，否定或者忽視神的存在傾向的所有近代思想。在他看來人的擴張，人本主義是意識形態的基礎，當然也可以說是諾斯替派的知識論造成的意識形態傾嚮導致了近代人本主義的產生和迅速膨脹。
弗格林不相信，有一種塵世化的哲學可以不導致自我神化。他認為，那些看起來沒有害處的塵世的人，一定會不可避免地把人們帶向自我神化之路。
為此，弗格林相信，自由主義按照它的內在邏輯一定會導致共產主義。這種解釋在我看來是有道理的。因為如果人的思想方法是建立在一種基督教宗教式的思維基礎上，那麼就或者是宗教，或者是在宗教的絕對性要求消失地方，相應的世俗化要求來填補佔據這個真空，也就是說在一個後基督教社會，最容易發生的傾向就是或者是宗教，或者是「錯誤的宗教」——世俗宗教。
為此，弗格林認為，人的自我神化和權力滿足的完成使得諾斯替派的固有的體系化的要求在政治領域中到達極權主義的極端形式。對於弗格林來說，極權主義是對於精神真理的一種與基督教相反方向發展的結果，它把一個幸福盛世偽說作為最終目標而信仰，並且用政治手段來實現它。為此，對他來說，極權主義是一種意識形態因素起作用的、宗教的沉澱物。
（本文只代表作者的觀點和陳述）
