【新唐人2011年5月27日訊】
一．再談知識與道德的悖謬問題
1.五四的口號是“科學和民主”。然而其後的發展卻讓人們感到奇怪，科學（Science）竟然與馬克思主義，民主竟然與馬克思創生的共產黨極權主義專制相聯系。而馬克思主義也就從此成為主導中國最近百年來的那些精英們的“意識形態”、“思想武器”，甚至就是在今天，即便人們已經對其中所含有的那種烏托邦成分完全失去興趣，但是它的思想基礎、方法卻仍然統治著中國現今社會，尤其是知識精英。它不僅在追隨權力的精英們身上，而且甚至更為顯著地反映在海內外的那些所謂異議人士——所謂精英們身上。
為此，人們有理由對五四後、以及當代中國的某一部分知識精英再次提出這方面的疑問和質疑！
筆者在“五四的反思之一”中曾經引述過已經去世的當代自由主義巨擘，法國的雷蒙•阿隆針對馬克思主義一針見血地說過的一段話：
“任何一個嚴肅的人，一個學者都不會對已經變成馬列主義的馬克思主義感興趣。在什麽樣情況下，一個人才能既是馬列主義者，又擁有才智和為人正直呢？用我的朋友喬恩•埃爾斯特的話說，一個人可能成為馬列主義者，並且擁有才智，但是他不會是正直的。也有不缺乏真誠正直的馬列主義者，然而這類人卻都缺乏才智。”（註解1）
生於一九零五年，逝世於一九八三年的阿隆的這段話當然不僅對於西方，而且對於中國，不僅是對今天的馬克思主義者們，而且對於五四前後的一代人同樣適用。
我之所以如是說，是因為居然就是在今天，在海內外中文世界每一年紀念五四的時候，人們不僅沒有對於五四以來遺留下來的、充滿中國社會的每一個角落的馬克思主義思想、概念，例如對所謂“科學”與“民主”的理解與提法提出過任何實質性的質疑，而且也沒有對於那些形形色色的在五四前後，在二十年代到四十年代追隨馬克思主義、共產黨的知識精英提出過質疑，例如顧準、李慎之、王元化，以及當今的那些所謂“自由主義者”們。最為荒謬的是居然在近年來一些人提出所謂“兩頭真”的問題，這個“兩頭真”的提法與阿隆的論述對照，完全可以遭到平行的質問，是缺乏才智，還是別有用心、缺乏正直？
2.阿隆的提法不只是他個人的提法，更不是馬後炮、事後諸葛亮，或者後來歷史發展的結論。相反，它在將近百年前的那代人中就幾乎是個常識性的問題了。筆者在五四的反思之一中曾經談過：
生於一九零二年的卡爾•波普後來成為二十世紀著名的科學思想家，自由主義、啟蒙思想的繼承人、代表人物。波普在自傳中寫道， “我在十七歲的時候，已經成為一個反馬克思主義者。我認識到，這種信條不僅具有教條獨斷的特性，而且伴隨一種令人難以置信的理性的傲慢。為了一種沒有經過批評考察就接受的信條，或者一種現實無法實現的夢想，拿別人的生命去冒險，並且不僅以此為己任，而且還自以為有見識，這真是一件極其可怕的事情。這種作法對於一個知識分子來說尤其惡劣，因為他自以為知書識禮。我居然曾經陷入這樣一個陷阱，這真的讓我非常沮喪！”（註解2）
生於一九零一年的弗格林，後來成為二十世紀著名的保守的政治學者，政治神學史家，他和波普在思想傾向上、性格上是截然對立的人物，對波普的哲學極為不屑一顧。然而無獨有偶，弗格林在他的自傳中也談到了馬克思主義問題，“在中學畢業和進入大學學習之間的那個秋季，由於我剛剛被俄國革命燃燒激發起興趣，仔細閱讀了卡爾•馬克思的《資本論》。盡管此前我從來沒有接觸過它，但是我居然立刻就相信了讀到的東西。這樣的事情上在我也就這一次了。我必須承認，在一九一九年八月到十二月我是一個馬克思主義者。但是到聖誕節，我所有的興奮之情就都煙消霧散了，因為在這中間我參加了一個包括經濟學理論史的經濟學理論課程，於是我立刻就看到馬克思錯在了什麽地方。從此，馬克思主義對我來說就再也沒有成為問題。”（註解3）
阿隆、波普、弗格林都曾經不止一次地強調他們對於馬克思主義的看法。波普認為馬克思的辯證法是魔術師帽子中變兔子，完全是一種騙人術。弗格林也不止一次地重復了他的看法，“馬克思主義在科學上是站不住腳的”，“馬克思是知識分子中的騙子”。（註解4）
一九五八年，弗格林戰後由美國返回德國在慕尼黑的講演，曾經由於對馬克思主義的這種尖銳的言辭，“馬克思是知識騙子”，而使得當時出席演講會的社會民主黨的領導人當即退出會場。“馬克思是知識騙子”，這句話，現在已經成為弗格林的具有代表性的名言。
阿隆、波普與弗格林盡管這三個人的思想傾向和性格非常不同，甚至截然對立，但是他們對於馬克思主義的看法，卻竟然殊途同歸，都是本文開頭的看法。那就是，一個人如果在智力上具有正常的提出問題，研究問題的能力；一個人如果恪守道德基本規範；那麽就一定不會持久地追尋馬克思主義及共產黨，也就是沒有一個“學者”會“嚴肅地”追尋馬克思主義。
二．意識形態、不智與反智
1.在阿隆所提到的有關學術研究的能力問題、智力問題上，最具標誌性的看法是對於意識形態問題的看法。意識形態問題，意識形態式的談論問題與學術研究，知識追求有著根本的區別。任何一位阿隆所說的有研究能力的人，嚴肅的學者都必然會對意識形態傾向，意識形態式的談論問題方式產生由衷的反感和厭惡。
對此，弗格林在年輕的時候，步入學術研究的第一步，也就是在大約相當於“五四”發生的那個年代前後的反應是極為典型的。弗格林在後來的《自傳反省》中談到他對於形形色色的意識形態的態度，尤其是納粹的國家社會主義，為什麽永遠是毫不含糊，明確地給予拒絕，他說：“為什麽我從二十年代開始就對納粹產生了對抗、厭惡，這個原因可以回溯到幾個基本的因素上。在這裏首先就是馬克斯•韋伯的影響。這就是那種道德操守，一種由豐富的學識所要求的知識分子的誠實正直。一個人在社會或者在一般生活中如果有意不誠實地研究社會現實的結構，他就會在人文科學中迷失。我無法諒解這種迷失。意識形態，不論它是實證主義、馬克思主義還是國家社會主義都是一樣。因為它所涉及的知識結構，從智力上來看是站不住腳的。”（註解5）
弗格林在這裏談到的意識形態，就是Ideology。究竟什麽是意識形態？由於這個詞是來自西語，因此Ideology本來不是一個復雜的問題，卻由於兩種語言思維方法的不同，無法簡單對應翻譯、表述而帶來理解的困難。（註解6）
2.林毓生曾經建議把Ideology翻譯成“意締牢結”，但是它仍然非常晦澀費解。（註解7）事實上，Ideology，並不難以理解，說白了它就是以一個觀念為主導，其它一切都要服從於這個觀念，圍繞這個觀念為它服務。而這個觀念由於它和價值問題、政治問題緊密相連，也就是它自認為自己是“真理”，要統治支配一切，因此就武斷地由此派生出來貌似知識和學術的一系列整套內容。
意識形態問題，其實我們在共產黨的誕生發展歷史中，在共產黨的社會文化生活中，早已經有過非常深刻的並且廣泛的體會。它滲透在共產黨社會的每一個角落，甚至每一個人的神經末梢。
意識形態問題是一個非常簡單的問題，這就是過去乃至現今仍然統治中國學界的那種思想方法。這就是哲學、歷史學中的那種“以論帶史”，文學藝術中的“主題先行”， 我們一般所說的“假大空”，以及帶有諷刺意味所說的“吹喇叭”。
八十年代初期，我的一位同窗，到我太太還學文的導師，維也納分析哲學在中國唯一的代表人物洪謙先生那裏去問，他對我們的“導師”當時所做的“愛因斯坦研究”的看法。洪謙先生簡單一句話，“還是貼標簽”。實際上，“貼標簽”的方法就是一種典型的弗格林所極為厭惡的“意識形態式的”方法。而用那種蹩腳的翻譯的晦澀的語言說就是：“‘貼標簽’的論著不是學術研究，而是一種意識形態產品。”
3.實際上對於馬克思主義、意識形態問題，阿隆、弗格林的看法絕非天人看法，而可以說是一種常識性的、基本的學術感覺和看法。
回顧五四之後中國的學界，我們可以看到阿隆、弗格林和波普的經驗，他們那種對於意識形態化傾向的抵制與厭惡，在中國學界的表現也有非常自然的表現。信手拈來的例子就是一九二七年當陳寅恪和吳宓聽到北伐軍即將打到北方的時候的反應。
吳宓在王國維死後第十天的日記中寫道：“宓今決靜居讀書，以待其變。無故驚擾，殊鮮補益也。十時，至前門外高井胡同，謁黃節先生。談中國現局勢，及文化德教覆亡絕滅之可憂。黃先生言次幾將泣下，淚已盈眶矣。”（註解8）
由此可見二十年代中期的北京，不僅是陳寅恪吳宓兩人，而是知識界對於學術、文化所面臨的巨變可見是十分敏感的。
此後的六月二十九日，吳宓日記又記錄了與陳寅恪商議國民黨統一全國後個人出路的問題：“夕，陳寅恪來，談大局改變後一身之計劃。寅恪贊成宓之前議，力勸宓勿任學校教員。隱居讀書，以作文售稿自活。肆力於學，謝絕人事，專心致誌若幹年。不以應酬及雜務擾其心，亂其思，費其時。……又與寅恪相約不入黨。他日黨化教育彌漫全國，為保全個人思想精神之自由，只有舍棄學校，另謀生活。艱難固窮，安之而已。”（註解9）
黨文化，是弗格林所厭惡的那種意識形態化的一種最為極端的形式。陳寅恪和吳宓二十年代的看法對此的看法及厭惡態度竟然和弗格林完全一樣。
一個學者，如果居然能夠進入黨文化，甚至曾經一度如魚得水，更甚至終生不能夠對這種令陳寅恪吳宓所不齒的黨文化有所拋棄和厭惡，這個現象本身就是對於這位學者的智力和道德的一個決定性的判決。
然而不幸的是，這種意識形態化的態度正是五四後中國知識界的主流，而且還不僅如此，在經過了半個多世紀之後，尤其是經過了人生最為黑暗的“文化大革命”之後，作為高中畢業生的弗格林、波普就極為厭惡，甚至不齒的這種方法，居然在中國學界依然堂而皇之地沒有引起任何關註、反省地使用。這中間所說的當然包括顧準、李慎之、王元化一類的所謂的“自由主義學者”。
如果我們承認阿隆的話，認真對待弗格林和波普的年輕時的反應：“嚴肅的學者，有智力的學者不會認真看待馬克思主義，乃至任何一種意識形態式的學說”，那麽我們就必須接受，五四以後中國的知識界是被一群二流、三流，或者是智力上的半吊子知識精英，或者是極為精明的、別有用心的知識精英、野心家所把持。
三．意識形態與道德規範
1.阿隆的話是準確的，深刻的。一個在意識形態問題上沒有抵抗力的人，弱智的人，在道德上也不會有堅強的防線，明確的原則。也就是在倫理上他一定會出離人類基本的一些底線。這一點在追隨希特勒的納粹分子們那裏，在追隨共產黨的黨徒那裏都得到一而再，再而三的證實。
智力疲軟的意識形態化傾向不僅帶來知識上、學術上的問題，還必然帶來道德上蛻化、扭曲。從五四前後，一個罪惡接著一個罪惡並沒有使得那些知識精英離開這個意識形態化的幫派，這個利益權力化的幫派。即便是在他們被整肅的時候，他們也從來沒有顯示出過他們有能力能夠從這個泥沼中掙紮出來。
從來沒有加入過這些黨派的弗格林在《自傳反省》中談到，在他對於馬克思主義問題、意識形態問題的厭惡同時他也看到另外一個問題，他說：“使我對納粹和其它的意識形態深惡痛絕的另外一個理由是非常簡單的。令我感到厭惡的是，如果一個人殺死他的朋友而感到愉快，而這種愉快是由於他為了要求占有統治支配性位置，虛假的通過其他的犧牲者而實現理想而獲得這種身份認同。這種虛假的身份認同作為一種已經失去自我的替代物而發揮作用。”（註解10）
2. 談到五四，必然涉及西化，談到西化，這裏我們就必須強調意識形態化是典型的西方文化思想的一種表現。談到五四和西化，我們當然不能回避那個代表性的五四口號“科學和民主”。五四後對科學的認識，很快就被那些半吊子知識精英等同於唯物主義。而這類精英們中的唯物主義者們居然要在Materialism一個西語詞中，區別出唯物主義和物質主義的區別，認為唯物主義是理想主義的。
事實上，Materialist（唯物主義）和Idealist除了對立外沒有任何關聯，和唯物主義關聯的是Ideologist。這就是說唯物主義永遠不會是一種理想主義，唯物主義者們只能是一個物質主義者，一種Ideologist，也就一種觀念主義者，意識形態分子。因為他為了一個觀念的“權力”，抽象的真理占有權和現實的政治權，可以失去一切其它的理想和道德。時下中國社會由於這種意識形態化帶來的學術墮落、道德崩潰最好地說明了這個問題。
科學上的唯物主義和意識形態上的唯物主義有著根本的區別。因為科學上的唯物主義把唯物主義當作一種假說，而意識形態上的唯物主義把唯物主義當作一種真理，信仰。它的區別就在於前者是一種經驗式的、推測性的；而後者是一種教條信仰，一種自以為是。
意識形態化的唯物主義可以說是不智，甚至可以說完全是一種教條的反智！
意識形態化的唯物主義可以肯定地說在智力上，在探究問題的態度、方法上是軟弱的、有缺陷的。前一種看法不會產生那種敵視近代以及當代科學哲學，科學思想，以及科學家，敵視啟蒙以來的以笛卡爾、洛克、休謨和康德為代表的經驗主義的理性的思想傳統的做法，因為它是一種推測。只有持後一種看法的，才會產生五十年代、六十年代中國和東歐自然辯證法界所特有的那種對於當代科學家愛因斯坦、波爾等人的仇恨、大批判、打棍子，甚至謾罵。
四．意識形態探源
1.意思形態的歷史探源：
意識形態，Ideology問題是在十八世紀末期以後產生的。（註解11）
思索為什麽會在十八世紀末期產生這個問題，人們會發現，意識形態問題的產生是宗教和政治分離的產物。在十八世紀以前的西方社會沒有產生意識形態問題，是因為在以前西方社會是宗教社會，也就是基督教社會，政治和宗教是一體的，上帝是至高的。教會和教士雖然有籍著上帝的名義行事的，但是完全把自己等同於上帝和真理，還是不被允許的。
然而，十八世紀前後產生的政教分離傾向，卻使得一方面宗教在世俗的生活中逐步退了出去，而另外一方面，原來宗教占據的那個空間和位置被世俗的、政治的內容或者個體所占據，這就形成了塵世中Ideology代替Theology，也就是意識形態代替神學。塵世中，世俗社會中的這個意識形態問題造成了其後十九世紀、二十世紀的幾乎所有的問題，這當然包括左派知識分子、乃至右派知識分子們對社會的蠱惑，包括當代法西斯、納粹，尤其是共產黨極權主義社會及其文化問題。很多知識分子、學者不得不付出大量的經歷和智力分析抵制這種意識形態，例如本文一再提到阿隆、波普和弗格林，他們終生著述研究的對象幾乎都和這個問題有關，波普的《歷史決定論的貧困》、《開放的社會及其敵人》，阿隆的《知識分子的鴉片》、《自由主義與極權主義問題》，弗格林的《政治化宗教》、《科學、政治和諾斯替派》等等……。
強調世俗化過程，宗教與政治分離的自由主義學者，啟蒙主義學者，例如波普、阿隆認為，最近二百年政治與宗教雖然分裂，但是宗教的退出在人們及社會的文化精神上留下了真空，這使得一些精英，當然主要是知識精英們用人的意識形態占據了宗教及神學過去占據的位置，也就是觀念形態和絕對價值與真理相連，占據了絕對最高的權力和位置，如個人和群體：種族、階級或黨派，某一種學說：如馬克思主義，為此這就產生了近代極權主義制度，以及不同形式的“文化革命”的毀滅性的破壞。
強調文化中的宗教因素的學者，如弗格林則認為，宗教對於人來說是根本性的需求和內容。盡管宗教和政治產生了分離，但是從來沒有過一種完全脫離宗教的政治形式，例如國家、黨派。所有塵世間的這些內容究其基礎都是建立在宗教的基礎上的，都和宗教有著根本的聯系。由此而產生的意識形態實際上不過是一種宗教世俗化，一種宗教的替代物。極權主義妄圖以一種知識，或者一種觀念來取代宗教地位，例如納粹的種族，馬克思的階級、政黨，用國家等塵世間的政治形式來取代上帝，例如黑格爾的國家。弗格林認為人們對於知識的追求和相信，對於人道主義的追求，對塵世間事物的相信導致極權主義。所有這些都是一種意識形態，人的觀念形態，所以他認為追溯近代極權主義的根源，事實上早在希臘晚期的諾斯替派就產生了這種偏離。在弗格林看來，法西斯主義、納粹主義、馬克思主義、實證主義都是一種意識形態。
2.意識形態的思想探源：
意識形態問題在哲學思想上是一種典型的一元主義、一元論。由於這一特點是他們的生存立命的根本，因此，從一開始就被那些“傑出”的意識形態分子所意識到，所強調，例如普列漢諾夫，早就著有唯物史觀和一元論。而在中國共產黨的實踐中也曾公開地宣示，一元化領導，一元化組織。
導致產生這種一元化的要求及特點的基礎是西方的二元論，也就是精神和物質，上帝和人，人與自然的二元對立。盡管這種對立雙方的關系和制約本來在西方文化中一直是探究的問題，但是它卻造成了意識形態化——觀念支配一切的可能，一方徹底統治支配另外一方的可能。每一個這樣的沖動都會有一種意識形態化的可能——觀念支配一切的傾向。在二元的基礎上，就會有神學意識形態化，種族意識形態化，政治、社會文化思想意識形態化等等的可能。
然而，任何二元的思想都不構成意識形態，也就是不構成絕對的所謂以論帶史，主題先行的那種假大空的思想文化。這就是宗教思想，以及經典的西方學術與意識形態問題的根本區別。宗教，或者說基督教為代表的西方宗教是二元的、有神的；學術研究是二元的、探究的。
盡管弗格林認為，實證主義也是一種意識形態，但是我認為，經驗主義、自由主義也是二元的，它不僅沒有建立一種觀念體系的沖動，而且已經具有揚棄這種二分法，多元的沖動。所以，它只有很少的可能成為一種意識形態。
宗教思想只有在被政治化、塵世化的時候，也就是某些教會、教派或者某個個體或群體力圖把自己和上帝聯系在一起的時候，才會成為宗教意識形態，同樣文化思想問題也是如此。
當代意識形態化，觀念領導一切，具有強烈的一元傾向的特點尤其最為典型地表現在共產黨的文化特點中，也就物質決定精神，人戰勝自然，“上帝”支配人的唯物主義一元論。當然這個“上帝”被自以為占有真理的人所取代。
3.意識形態與中國傳統思想：
翻譯成中文的“意識形態”和“意識”完全是兩個範疇的概念，毫無聯系，切莫望文生義。
“意識形態”這個術語，以及這個問題是十八世紀末在西方出現的。由它的上述兩個特點我們也可以看到意識形態，意識形態化，意識形態式的論說方式，都不是中國傳統學術及思想的特點。
由一種觀念或者思想引申出一系列圍繞它的內容，雖然有意識形態的某些表面上的形式特點，但它不是當代說的“意識形態”。我們現在所說的“意識形態”問題，弗格林、阿隆所說“意識形態”是和價值，以及真理觀緊密聯系，甚至可以說是融合在一起的。與此對照，中國文化及其學術思想卻不僅是多元的，而且沒有一個傳統的中國文人或者學派，甚至中國傳統意義上的那種人所不齒的尚黑“黨派”，敢於以代表真理自居，並由此而衍生出意識形態體系。
傳統中國社會的三綱六紀，是一個多重價值系統。知識分子、文人遵循的內聖外王，根本就是和當代那種意識形態，以及各類意識形態分子迥然相異。而從此前所說的，意識形態是一種宗教的塵世替代物，是世俗宗教的提法，這裏它所替代的“宗教”指的也是西方的基督教的功能，而絕非東方社會生活中的佛教、道教，自然更不會是儒家。
因此可以說，最近二百年世界上產生的意識形態化問題，在大約九十年前開始進入中國社會。意識形態化是五四後某部分精英帶給中國社會的一個特別結果。中國社會五四後的逐漸意識形態化，完全是反對中國傳統的“文化革命”，是片面的全盤西化的產物。為此，我們也可以看到，現在天下之荒謬莫過於此是，在一個意識形態橫行的國度，以論帶史，主題先行，政治統帥一切知識分子的靈魂的假大空的國度，到處建立孔子學院，在孔子學院中推行意識形態。
五．再談智力與道德問題
1.黑暗時代對阿隆看法的驗證：我的探索經歷
阿隆的看法不僅在正常社會中，對於受到正常教育的，能夠正常地接觸到文獻書籍的青年人如此，也就是對阿隆、弗格林、陳寅恪們如此，而且對任何一個具有正常智力的人都會如此。因為盡管馬克思主義的意識形態大廈看起來是輝煌的，但是在學術上卻是經不起推敲的。弗格林、波普不過都是在“高中畢業”後短暫的時期中，看到馬克思主義的弊病，而終生拋棄了馬克思主義。筆者自己的探索經歷也再次印證了阿隆、弗格林的問題，及他們的看法。
筆者雖然生於封閉社會，但是思想上走過的路的粗線條和波普與弗格林卻幾乎完全一樣。在高中畢業後，六九年下鄉的第一年，筆者憑借著一些馬克思的讀物，以及少許的、片段的西方經驗主義哲學作品，在七零年的時候就走向完全拋棄馬克思主義之路，實際上很多哲學的疑問是簡單的、根本性的，例如：
唯物主義憑什麽斷定人能夠正確地反映世界，憑什麽神話自己的感官？
人憑什麽斷定人所感覺不到的，所不知道的就一定不存在，例如超越人的存在……
人憑感官認識的對象是對象自身嗎，不是人對於對象的主觀反映？
既然是一切事物都是對立統一的，那麽憑什麽說對立一方的“無產階級”代表真理？
人組成的“黨派”憑什麽能夠宣稱自己代表真理，又憑什麽抓住權力不放，甚至用迫害手段和暴力鎮壓不同意見？
對於認識論問題的探究導引我在七零年後走向近代啟蒙思想，經驗主義之路。這個探索要求我學習數學、物理，要求我學習外語，同時要求我盡可能多地去讀各種文學歷史經典文獻。
六十年代末期，我作為一個高中畢業生步入哲學的自學之路，一年後就從馬克思主義中徹底反叛出來，並走向經驗主義，啟蒙思想之路。自身的經歷使得我自然而然地也產生了阿隆的這個認識。
一九七五年我第一次見到許良英先生的時候，爭論的就是阿隆的兩個問題。一個閱讀過愛因斯坦等科學家、哲學家思想作品的人，一個經歷過一般社會，並受到健全教育的人，如何能夠跟隨共產黨黨集團那麽長的時間而不覺悟？！
七十年代初期的思想變化使我對一九四九年以後的，在中國社會占支配地位的知識界極其痛恨，並且蔑視。那時候我真的誤以為在中國的知識界恐怕已經沒有一個人能夠指導我的研究和探索了，只有自學這唯一的道路。到七五年的時候我的無知在於，由於知識的封鎖，以及自己基礎不夠，閱讀量也不夠因此沒有看到四九年以前很多的知識分子的探索及成就，如陳寅恪，更何況他所說的湘鄉南皮，為此自然也就看不到殘存到七十年代的黃萬裏等人的存在，而誤以為只有範文瀾、馮友蘭、周一良等一類人，即便是沒有完全投降的前輩學者也只看到他們四九年後的教條主義的著述。
至於自然辯證法界的中國的那些意識形態“教授”、“專家”，《哲學研究》上的那些專家，甚至在六九年我一走向哲學之路就對他們極為厭惡了，更何談走向經驗主義之路之後與他們會重新接近。（註解12）因為我首先看到的就是他們五十年代，六十年代的充斥所謂學術刊物，翻譯作品的前言後記的昏話。他們身上不只是意識形態化，而且根本就是黨氣，任何一個稍微有良知和教養的人都無法容忍這種專斷教條、趨炎附勢、奴顏媚骨、助紂為虐！
生於、長於一個黑暗時期，知識貧乏變態時期的筆者，高中畢業後的探索、反省經歷，印證了波普、弗格林、阿隆走過的路。從六十年代末期反叛，七十年代中期前意識形態的對抗，到其後十年方法的改變，最終在八十年代末期完成語言等徹底變化，盡管筆者花費了二十年的時間完成的只是波普和弗格林三、五年完成的事情，然而這卻是印證了一個學者的必然之路，印證了拋棄馬克思主義、意識形態式的學術，這個思想過程應該是普通的，甚至可以說是常規性的、常識性的，它絕對不需要超常智力。
2.阿隆、弗格林的問題與顧準、李慎之們的一生辨析
A．筆者的上述這段時間幾乎和那本《顧準文集》的探索同時。一個無知的青年和一位已經有了豐富的人生經歷，受過良好訓練的人形成如此的反差，這沒有什麽奇怪的，不過是再次驗證了阿隆的那段話而已。
人都會犯錯誤，然而顧準、李慎之、王元化們，於光遠們，不是錯誤問題，而是如何面對罪惡的問題；不是受騙問題，而是自己認識問題的方法從根本上出了問題，並且居然一輩子至死都沒有看到。為此，甚至可以更進一步說不是認識問題，而是阿隆所說的智力與道德出了問題！
一本《顧準文集》，究其根本，不是它內中的問題是否對錯，而是顧準沒有看到他從年輕的時候誤入的這條路是因為他缺乏良好的感覺和智力，他居然熱愛的是“意識形態”。所以就是到了被整肅到地獄，他依然毫無反省地堅持意識形態的方法——弗格林、波普所極為厭惡的那種意識形態的方法，阿隆極為厭惡的那種知識分子的鴉片。
一個根本不知道如何反省自己，從年輕時就不知道如何成為一位學者，如何步入人生，堅持基本道德的人，如何能夠讓人相信他後來沒有徹底地否定自己、反省自己而能夠在智力和道德上走入另外一個層面。
一個始終堅持意識形態，並且依然試圖用意識形態的方法證明自己正確的人如何能夠讓人稱贊。
一本《顧準文集》，完全是意識形態的觀念領先，主題領先，完全沒有那種接觸最原始資料，從根本上去研究的沖動，如何能夠進入學界！
B.顧準們終生走的是一條缺乏基本反省，不知道如何研究的、意識形態之路。他們在三十年代如此，在六十年代如此，七十年代如此，到八十年代仍然如此。這個表現的另外一個典型的例子是對於啟蒙的理解。
筆者七十年代初期尋找到波普的那種對啟蒙的理解，康德以來的啟蒙。但是，這個啟蒙是知識分子對於自身的反省，是對於自己所使用的方法的探究和追問。然而，在顧準、李慎之們，以及他們的後人李澤厚們那裏，這種啟蒙卻不僅繼續是以自己的教條去啟迪、教育民眾，仍然是一種“意識形態”，而且更為甚的是居然這種啟蒙成了對共產黨政治局領導人的“啟蒙”。毫無疑問，這樣的兩種啟蒙，無論就對啟蒙的理解，還是態度，以及他們對於所謂五四的“科學與民主”的解釋，都仍然是一種“意識形態”，仍然是五四後的那種極為負面，甚至可以說與近代科學思想、啟蒙背道而馳的極權主義的“反啟蒙”。
其實即便不去探究“啟蒙”和“意識形態”的根本區別，只從表面現象看，也是充滿諷刺性的！
一個幾十年愚昧甚至是自覺地追隨一個群夥、主動犯罪的知識精英，當不幸自己也被整肅之後，沒有任何對自己的反省，突然搖身一變要對民眾啟蒙，要再次告訴社會如何，這憑的是什麽？就憑他後來也挨了整嗎？更匪夷所思的是，對於這種表現居然有“兩頭真”的不經思索的提法，居然就沒有人起來向他們提出阿隆提出的問題。
C.事實上還不僅如此，未經過啟蒙的反省的這種傾向，未經過真正的學術研究沖動的這種傾向，就是到了新世紀，到今天依然如故。
時下以李銳為例，他每期在香港的刊物上對談，揭露他所經歷的共產黨的殘酷，然而他所揭示的，例如延安的時候的整肅越殘酷、越荒謬，人們就越應該更進一步質疑他們，為什麽在經歷了延安如此的黑暗之後，你們還是跟隨共產黨到達八十年代，你們的智力和道德底線到哪裏去了？那些吹捧顧準、李慎之、李銳們為自由派的人的智力和道德底線到哪裏去了？
阿隆的問題，不僅是一個照妖鏡，而且簡直就是一個哈哈鏡，這些荒謬絕倫的扭曲形象讓人欲哭無淚！不僅是對鏡中人，而且也是對這個容忍“兩頭真”提法的社會的巨大諷刺。
3.意識形態化導致的蛻化：從《動物莊園》到《侏儒王國》
如前所述，馬克思主義問題、意識形態問題並不是一個特別復雜的問題。阿隆、弗格林並沒有做什麽高深的宣示和新的發現，不過是在學術上的一個簡單、明確的表述。事實上，還不僅如此，意識形態問題在各種領域中都讓人一目了然地看到它的存在。奧威爾曾經在《一九八四》和《動物莊園》中刻畫出極權主義社會的特點，他對那個老大哥，宣傳部的描述不過是“意識形態”問題和馬列主義的思想方法的一種易懂的漫畫表述。然而，這個問題在中國最近三十多年來，雖然所謂開放了，人們也看到了阿隆的書籍和問題，但是卻很少有人真的面對這個問題，感到難堪，做出思索。
知識精英不僅沒有對馬克思主義及其追隨者們提出阿隆的疑問，而且所有那些學者最厭惡的意識形態的方法，意識形態化，意識形態式的文化特點，令人詫異地、毫無阻礙地越演越烈地充斥在整個中國社會的知識精英中，如八十年代中期的所謂啟蒙思想鼓吹者李澤厚、所謂文化啟蒙問題提出者甘陽，以及那位馬克思主義美學博士劉曉波。這種假大空，吹喇叭的特點，在那些充滿政治要求和欲望的“異議”人士中甚至表現得更為強烈，這方面最典型的就是劉曉波，在他的文字中，每一行都散發著這種“意識形態化的”強烈氣味。在這樣一種空氣中，提出“兩頭真”，吹捧顧準當然也就是一個毫不奇怪的問題了。
《一九八四》、《動物莊園》那類社會是顧準們五四後奮鬥三十年建立的，而到如今它倒行逆施地已經存在了六十年。它的問題非但沒有被認識到，反而讓我們看到了一個新的《侏儒王國》。
如果阿隆的問題沒有過時，那麽我們就可以質問，那些反傳統的人曾經準確地看到中國傳統的纏足對於婦女的殘害，為何就看不到阿隆、弗格林所說的意識形態問題、馬克思主義問題對中國知識精英的“纏腦”帶來的腦殘？為何居然看不到被纏足變形，甚至可以說自願纏足變形的顧準、李慎之、於光遠們跑百米也罷，跑越野也罷，不是從來都沒有過“放大腳”嗎？
而從這個角度看，五四後的這三代人，除了少數四九年後有幸逃離這意識形態“纏足”的人外，在紀念五四的時候，我們都不得不承認，我們都是精神上的“放大腳”！
如果你在五四後的或者現在這個社會中走過一遭，那麽“裝大”、“裝革命導師”是過不去的！你必須回答阿隆的問題！對上一代人，如果你曾經自覺追隨共產黨，對這兩代人如果你沒有過反叛，自覺地對馬克思主義產生厭惡，你必須回答，你究竟是智力出了問題還是道德出了問題？
事實上，在再次紀念五四的時候，由於使用馬克思主義的喇叭的人個個宣稱自己吹的不是馬克思主義的調子，問題應該變成，你必須回答你對意識形態問題的態度！這是阿隆、弗格林關於智力與道德問題的一個更為深刻的重要判據！
2011年5月4日，德國埃森一稿
註解：
1.《雷蒙•阿隆回憶錄》，北京三聯書店，1992，筆者根據英文本，468頁，德文本，483頁，訂正了中文本，922頁的譯文
2. Karl Popper，The Philosophy of Karl Popper, Book 1， La Salle Illinois，1974，8.Crucial Year: Marxism, Science and Pseudoscience, 23-29頁
3.Eric Voegelin，Autobiographische Reflexionen，Wilheim Fink Verlag，1994，28頁
4. Eric Voegelin，Autobiographische Reflexionen，Wilheim Fink Verlag，1994，31頁
Eric Voegelin，Wissenschaft Politik und Gnosis，Muenchen，1959，39頁
5.同3，64頁
6. 參看筆者：極權社會的完全意識形態化和科學思想討論——八十年代中國大陸知識分子研究（二），《當代》雜誌，臺北，第86期，1993年6月
7.同上，及林毓生：《中國傳統的創造性轉化》，北京三聯書店，1988，第271─272頁。
8.吳學昭，陳寅恪與吳宓，清華大學出版社，1992，48頁
9.同上，49頁
10.同5
11.靳樹鵬，請仲維光先生再讀顧準，網路文章，2010年10月，參見，
http://21ccom.net/articles/rwcq/article_2010101521982.html
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