（接前文）

四、構成描述框架的概念

1. 關於中文「宗教」一詞2. 關於西文Religion

3. 作為學術研究及本文使用的「宗教」概念

4. 宗教、基督教與近代社會產生的ideology（意識形態）

5.「宗教—基督教」及其衍生的概念

要想準確並且深刻地了解極權主義研究中的政治宗教和世俗宗教問題的出現，就必須了解研究究竟它們討論了哪些問題，這些問題到達一種什麼程度，尤其是它們遭遇到什麼問題，有哪些問題甚至碰到了瓶頸乃至悖謬。在這個過程中，要想把握或者說進一步發現問題、討論問題，除了了解政治宗教和世俗宗教問題出現的歷史背景、社會、政治環境及其原因外，還必須了解在各種不同的描述中所使用的理論框架、概念術語究竟指的是什麼。這尤其是對於一個隔著一層文化，幾乎可以說是另外一個世界來看這些問題的中國人，更是首先必須了解明確的問題。如果你不明白你自己使用的工具，你所使用的概念及方法究竟意味著什麼，那麼你的工作不會有成效、有意義。為此，本節我們將討論值得注意的構成描述框架的一些概念、理論問題。

1. 關於中文「宗教」一詞

本文所關注的在極權主義討論中的世俗宗教問題，基本上是圍繞宗教一詞進行的。為此，在描述各種現象發生、發展的過程中，筆者深深地感到對於宗教一詞必須清楚它的指謂，否則就會產生混亂，甚至張冠李戴、指鹿為馬的錯誤。因此在全文開始的時候，首先對宗教一詞做一個釐清是必要的，如果不能夠十分明確、具體，那麼也應該盡可能地做到，讓讀者在閱讀中能夠隨時發現問題，提出問題。

由於釐清宗教一詞的含義，不僅涉及的是中文的語義，而且涉及不同文化的宗教學的研究，而這些都不是筆者的專業，因此筆者在此所做的介紹及討論基本上都是有關這一方面的學者的研究及提出的問題，而非作者自己的論述及質疑。

關於在中文中我們常用的「宗教」一詞，據維基上解釋說：

在漢語中，宗、教二詞各有其義，本不為一個統一的聯綴詞。按《說文解字》：「宗者，尊祖廟也，以宀從示。」，「示者，天垂像見吉凶所以示人也，從二。三垂，日月星也，觀乎天文以察時變示神事也。」

故而，「宗」表示對被神格化和人格化的自然宇宙及人類祖先神靈的尊敬和敬拜。「教」則指教育、育化、啟發等，進而側重於表述對神道、人道、或某一家理論體系的信仰和傳播，這一點反而與西方的religion一詞內涵較為接近。近代中國常將儒家思想和傳統稱為「聖教」，此「教」的內涵即與西方的Religion一詞極為相近。

對此，我們立即發現，這樣的解釋，對於我們要想更進一步研究了解宗教在人類文化生活中的作用和意義，尤其是在當代卻是不能令人滿意的，或者說太過於粗糙籠統，根本無法進入力圖嚴謹自洽的學術領域。

2. 關於西文Religion

然而，這個在今天已經受到西文徹底地浸染了內容的宗教，religion，看來簡單，可是當你想要尋找明確的宗教定義，立即發現，這不是一件容易的事情。

拋開中文的宗教，來看西文的religion的定義，如果它能夠清楚的定義，那麼實際上可以指定中文宗教一詞，已經是專門西語religion的替代。但是，西文religion一詞的不清楚，卻比中文還要含混模糊。

在關於Religion——西文宗教一詞的研究中不是在現在才發現它沒有一般通用的、被大家都承認的宗教定義的。早在一九二一年，羅伊巴（J.H.Leuba）就肯定地說，關於religious的定義已經有五十種以上，（32）現在，已經過去了將近一百年，統一的定義不僅沒有找到，而且其定義隨著研究領域的擴大及精確，增加到近百種。（33）由於從這近百種定義中很難尋找到一種較為確定的、被大多數人接受的定義，一些研究者甚至放棄了尋求約定俗成的、統一的定義的可能。這種情況違背了學術研究的規則，尤其是在涉及到不同宗教之間的辨析檢驗的時候。事實上，單只是對於用於指謂宗教的religion這個詞的詞源的考證，也沒有能夠讓對它的理解及它的定義清晰一些。

宗教這個詞對應的西語religion，它的拉丁語的詞源，religio沒有一個清楚的解釋。

據維基介紹，在西方語言中，「宗教」（Religion）源自古羅馬時代的拉丁語Religio。Religio與近代西方宗教概念有關連，但是不等同。它更多地屬於神學概念。古羅馬哲學家西塞羅在其著作《論神之本性》中使用過Relegere，本意為反覆誦讀、默想；Religere，原意為重視、小心考慮；這裡使用它是強調在神的敬拜上要集中精神、嚴肅認真。另外，古羅馬神學家奧古斯丁在《論真宗教》及《論靈魂的數量》中則用Religare來解釋人與神之間的密切關係。故Religio一詞在拉丁語中基本用於表達人對神聖的信仰、義務和崇拜，以及神人之間的良好聯繫。

該介紹說，中世紀的歐洲人從神學的角度出發，在稱呼伊斯蘭等其他非基督教的信仰時並不使用religion，而是用略帶貶義的Paganism。這個詞中譯為「異教」，但是由於中文缺乏相關對比的語言環境，使用時必須要追加說明它真實意味的性質是中性還是貶義。

現代英文詞彙Religion及其對應的漢語概念「宗教」，應該說是中性詞彙，它用來代指基督教、伊斯蘭教、佛教及其他任何宗教，甚至被西人用來指所有的所謂被人信仰遵循的學說。因為在他們二元的思想看來，信仰幾乎就和religion是同義詞。但是，由於Religion一詞帶有很強的人與神，即人對於神的崇拜及信仰的性質，因此當西方人把Religion概念用於歐洲和北美文化以外的文化中，立即就發現，它造成了對於「宗教」一詞理解的極大混亂，使用它根本無法做出可以用於在歐洲以外的相應的對象及內容的清楚的表述和詮釋。一個典型的的「子非魚」的案例。（子非魚安知魚之樂——見莊子‧秋水）為此，我們可以看到，Religion這個概念不僅在西方，從羅馬開始的漫長的歷史中自身對它的使用中，而且更在超越西方的範圍內使用時，都是混亂的。

3. 作為學術研究及本文使用的「宗教」概念

但是，儘管如此，人們依然在頻繁地使用religion，宗教概念在談各種事物。與此同時人們也不斷地利用西方學術在二元論基礎上所特有的定義概念的方法來試圖定義它。因為談論問題，如果有效果，就絕對不能夠雞同鴨講，一定要尋求一些統一的標準，或者說參照物。

在西方當代宗教研究中有一點基本上可以說是一致的：我們可以說有兩種試圖較為嚴格定義宗教的方法被大多數人認同：一種是從實體性的內容，另外一種是從功能性的特徵。

實體性地定義宗教從宗教的根本性的存在，從它顯現出的內容來定義它。這點最清楚明確的是，宗教的特徵是信仰一神或多神。

功能性的定義與此相對，它問的是宗教是如何運作發生作用的，有哪些內容是它要求迴避或禁忌的；宗教有哪些作用、效應及問題，以及強調宗教獨特的使社會及個人可以得到解脫的作用，例如它可以保障個人融入一個社會團體，協助個人克服在命運上受到的打擊等。

但是這兩種定義宗教的方法都有其弱點。對於宗教的實體性的定義，它會使對宗教概念的理解變得極為狹窄。因為它明確地把對於一神或多個神的信仰作為宗教信仰的前提，而把它使用到非西方的那些宗教的時候就會有嚴重問題，例如以前的佛教，因為在佛教中神的概念並沒有被當做中心角色，所以在西方，佛教曾經不被認為是一種宗教。

從功能性來理解宗教概念恰好相反，它能夠在更廣泛的意義上，把很多因素包含進去，甚至包括一些看來和宗教無關的事物，例如現代人經常利用這種功能性的理解把足球稱為是一些球迷的宗教。然而，這種定義又太過於隨意了。因為儘管在這個用功能性來理解宗教的框架中，如何解釋和理解西方宗教中固有的一些宗教功能，如宗教固有的神祕性、敬畏性、神話性、禮儀程式、信條、教義，教會教團結構，對社會及政治，乃至法制等的影響，與普遍的宗教定義的關係，在這樣的定義中的地位，把人們帶到一個混亂的漩渦。這讓人看到那類把足球等一類事物稱為球迷的宗教的說法，太隨意了。作為球迷們的宗教的那類宗教中，幾乎缺乏所有上述功能性特點。而這樣定義的宗教對於中國人來說，又很容易地就讓我們看到，沒有人會認為一個足球迷對於足球的迷戀，可以稱為是球迷們生活中的道教和佛教，更不要說儒家。「足球是球迷們的佛教」——何等荒謬！這三種所謂東方的宗教的功能，對待人生的態度，大約一定是勸阻人們不能夠如此狂熱地投入到足球的喜好中。所以，在對具體事物、具體問題中，這樣的用法是經不得推敲的。

事實上，在當代學術中，關於宗教概念的辨析首先讓我們看到的不只是在學術研究中，要想清楚地有一個分析的基本的工具不是那麼容易的事情，而且讓我們看到東西方文化的根本差距——幾乎由此可以肯定地說：不存在一個統一的概念，它可以同時用來分析西方及東方。然而，為此我們發現，這從另外一方面讓我們可以確定：Religion，包括現在與之相應的中文「宗教」一詞，談的是「西方」的事情。它發生於西方，對於東方來說，只有被其侵入擴張，而沒有能夠影響它的存在的那些因素及關係。

其二，這就讓我們同時也看到：對於研究極權主義問題來說，對於西方的研究者來說所存在的這個困難，對於一個東方研究者來說其實並非一定如此，因為「不識廬山真面目，只緣身在此山中」。在我來說，如果把「宗教」一詞換做「基督教」一詞來代替，也就是我們研究的是當代歐洲社會的政治化基督教（Politisches Christentum），世俗化基督教（Säkulares Christentum），替代基督教（ersatzes Christentum），來替代政治宗教、世俗宗教和替代宗教，不僅意思百分之百地在詞義上不需要任何變化，反而更加準確和具體地描述了對象。為此，這個實用也就迴避了任何定義宗教所引起的問題。或者說基本上繞過了定義「宗教」問題，不用再去定義宗教。為此，你甚至會發現，使用宗教一詞是「畫蛇添足」。

這個問題讓我們看到，歐洲人習慣於以自己的標準看問題，久而久之，在很多問題上竟然如揪著自己的頭髮離開地球，產生了自己困惑自己的悖謬，其實，你只要不必用基督教文化做標準，很多問題並不是那麼複雜。

4. 宗教、基督教與近代社會產生的ideology（意識形態）

本文中另外一個不斷使用的概念，西文中的ideology，即翻譯成中文的「意識形態」。

「意識形態」這個術語的發生、發展史，以及當代西方對於意識形態問題的討論，對於上一節我談的這個替代，即用基督教——Christentum一詞來替代宗教——Religion這個詞，更充分說明了它的正當性和充分性。

首先意識形態這個概念產生於十八世紀末期、十九世紀初期的法國，隨後在十九世紀開始蔓延。到了二十世紀初，它迅速地擴展到世界的每一個角落。而在歐洲，二十世紀初期幾乎可以說是各種不同的意識形態蓬勃發展、到處氾濫。它們左右並且導致了歐洲社會的各類衝突及災難。這個歷史潮流一直持續到冷戰，甚至柏林墻倒塌後。事實上杭亭頓提出的所謂文明衝突論，不過是過去存在的「宗教衝突論」的一種世俗變體。它之所以能夠被一部分人很容易地接受，正是因為它反映的不過是十九世紀中期以來的意識形態的對抗及衝突，即作為過去政教合一時代的宗教替代物的世俗的意識形態問題的對抗及衝突。為此，這就從另外一個角度再次讓我們看到——意識形態是西方的產物，基督教社會的產物。當然，它同時也說明，發生於二百年前的這個新興的觀念產物——意識形態，並沒有因為冷戰結束、柏林墻倒塌而結束，相反由於西方文化思想結構的存在，它的世俗化的存在，意識形態問題，繼續並且影響程度絲毫也沒有比以往有任何減弱地存在，甚至依然如一百年前那樣，越演越烈。

其二，對於西方文化思想結構問題，我們可以看到，這個產生於基督教社會的意識形態，在思想方法上，即在認識論上完全是西方二元文化的產物。它是一種發生在二元論思想基礎上的一元論。一元論是意識形態的最根本性的特點。

意識形態是圍繞一個觀念而建立起來的一個封閉的觀念系統，它獨斷地斷言自己的觀念及其基礎，及前提是正確的，因此認為自己代表一種絕對的真理，並且要求人們必須接受它。凡是質疑它的都是謬誤，都是在尋求真理的路上必須剷除的。

意識形態的這個特點，這種存在形式，在十九世紀初期以來產生的眾多的意識形態中，馬克思所奠立宣揚的「唯物主義」可說是最為典型地代表了它的所有這些特點。

細心的、稍微對古希臘哲學有點了解的讀者都會發覺，這樣一種思想方法及結果，不是希臘思想的產物，而是中世紀前的基督教的經院神學教條的世俗化的結果。在古希臘哲學探索中，即愛智以及由他帶來的物理、天文學乃至政治學等的探索中，都是對於二元存在關係及知識的討論。在這個意義上，古希臘儘管有帶有一元傾向的知識，但是卻沒有一元論，也就是沒有「意識形態」。所以儘管波普追溯到柏拉圖，但是在柏拉圖那裡並沒有形成意識形態，ideology問題。

與古希臘哲學相對的是，一元論是基督教神學思想，經院思想的最為本質性的特點。神學及依附於它存在的經院思想和古希臘哲學不同，古希臘哲學探究的是二元存在的世界的關係及知識，但是神學、經院思想探究的是在不可懷疑的上帝存在的基礎上、聖經基礎上如何建立一個一元的、封閉的神學體系，如何為人類建立教條、信條，設立邊界。神學和經院思想是要求人們信奉和遵守的，而不是為了促進人們去探究、質疑，向外推移蘇格拉底所說的自己感知的圓圈。它是一種一元化的真理。在這種意義上，我們可以清楚地看到，意識形態是基督教神學的產物，是它的世俗化變種。

古希臘二元化的認識論基礎上的知識探究，和基督教社會文化的一元化經院思想傾向的碰撞帶來了文藝復興——人的覺醒及啟蒙運動。這個碰撞要求政教，基督教從社會的政治生活中分離出去，退出去。此外文藝復興、啟蒙運動最根本的思想解放運動就是要突破一元論的禁錮，而這個禁錮的基礎就是康德等在認識論的探究中強調的專斷與教條。這條思想線索，事實上又讓我們從另外一個角度看到，意識形態的產生不過是對於啟蒙思想的反彈、反動，即它的認識論即思想方法沒有改變，由過去的神學及經院思想方法平移到世俗觀念領域，在另外一個專斷的基礎上建立了一套自以為是，自以為佔有了真理的觀念論——意識形態。

意識形態，除了它的出發點、基礎、或者說前提，從過去的上帝及聖經轉移到人及觀念外，它什麼也沒有改變——專斷的要求，一元封閉的論證及體系。準確地說，意識形態就是一種世俗的經院思想體系，一種世俗化、神學式的觀念體系。

在這個意義上，我們進一步看到，意識形態不可能產生在東方，因為東方思想不是二元的，也從來沒有過封閉的、排他的一元論。意識形態的基督教神學世俗化特徵則更說明了在東方文化中不會有「意識形態」及其問題。事實上，在學術領域的一個明顯的反證可以說明這一點，那就是沒有一個稍微有點知識的西方學者，會到佛教中，道教中尋找意識形態。而這就讓我們看到，那種談儒家中的意識形態問題就更是風馬牛的胡扯了。

5.「宗教—基督教」及其衍生的概念

如上所述，在使用宗教概念的時候，我們基本上把它作為基督教的同意語，這樣就不僅避免了定義宗教的困難，而且不會讓我們的描述及分析變得模糊、走調，甚至這樣一種替代會使得描述更為精確、具體。

對於採取這種替代的適用性，當我們進一步使用宗教定義的具體的實體及功能性的特點討論極權主義問題的時候，我們就會進一步發現這種替代的恰當。我們以人們所公認的一位有關宗教問題研究的專家、社會學家杜克海姆對於宗教的定義為例，可以具體看到這點；並且繼而能夠看到，現在世界使用的，以及在研究描述極權主義和世俗宗教問題時所使用的一些有關宗教特徵的概念，都只是從基督教中導引出來的。

法國社會學家杜克海姆（Émile Durkheim），生於一八五八年，逝於一九一七年，被認為是現代社會學的奠基人之一。他關於宗教問題的論述，至今在學界具有相當重要的意義。

他認為：宗教是由信仰和實踐共同組成的體系。這個體系的神聖性建立在哪些是優先及哪些是禁忌的事物的基礎上。宗教指的是：信仰與包括實質性的宗教因素在內的實踐，在一個被人們稱為教會的社團中聯合到一起，並且對這個團體中的信仰者形成道德性的約束。對於宗教來說，這種利用它的功能性的因素把所有的成員聯合到一起的作用，它的重要性絕不亞於實體性的信仰對象。對此，如果這一宗教的宗教思想和教會思想是不可分離的，那麼它告訴我們的是，宗教從根本上是集體性的事物。（34）

杜克海姆以教會概念的功能性強調了宗教的集體性的特點。他認為，在神聖和世俗之間的不同中可以看到在宗教中所共有的基本結構。和世俗事物相對，宗教通過禁令、誡條和制裁保護神聖區的事物。為此神聖在杜克海姆那裡就不再是先天的範疇，而是一個社會的結構性的對象。教會，即社團決定什麼是神聖。在信仰的信條和儀式中揭示了它所相應的社會所一致同意的神聖性的對象。

對於杜克海姆的定義，德國研究極權主義問題的Ulrike Klötzing-Madest博士認為，他關於宗教的定義以及把這一概念用於解釋、分析法國大革命，為把宗教概念用於非宗教的事物性質的描述及分析提供了一個案例：在杜克海姆的這一對於宗教理解、解釋的基礎上，人們就可以對那些沒有對神的信仰的現象，使用宗教概念來解釋和理解它所具有的宗教性的特徵及意義。

杜克海姆認為，法國革命帶來的不僅是對於政治問題的神聖化，而且甚至創造了一種宗教。「社會神化或者說造神的能力在法國革命的第一年就到處能夠更加清楚地看到。在普遍的激情的影響下，那個時代的純粹世俗的事情被公開的意見神化：祖國、自由、理性，它們甚至被創造成一種宗教。它們擁有自己的教義，自己的戒條，自己的祭壇和慶典。」

對杜克海姆來說，這些宗教的功能性的因素是宗教概念的決定性的因素。宗教的中心功能是它可以作為一個源泉，在社會的最前端提供把個人成員整合到社會中去的信仰信條和各類儀式。當然與此相應的是，宗教不僅具有整合的功能，而且對於一個社會它也可能發揮出解體這個社會的作用。它能夠讓個人去漠視、疏遠社會的功能中心。

由這個論述筆者認為我們應該看到的是，杜克海姆談到的宗教功能聯繫著一系列的內容以及術語，這些都是被當代世界作為理所當然地接受的。例如：教會（Kirch）、禮拜（Kulte）、僧侶等級制（hierarchie）、教義（Dogmen）、信仰信念（Glaubensüberzeugungen）、敘事方式（Narrationen）、神話（Mythen）、禮儀（Rituale）、慶典（Feste）和標誌（Symbole）……，異議者（dissident）、異端（Häresie）、變節者、叛教者（Apostat）、蛻化變節分子（Renegat）……等。這些術語讓我們看到，當代社會涉及社會問體及現象，社會結構乃至文化等，竟然幾乎所有的語言術語，乃至一些集體的行為方式都是由宗教——基督教社會產生的。上述這些術語並不是由東方社會產生的，只是在最近一百年才在東方社會流行。更為具體地以中國共產黨社會為例，他們承接沿用了所有當代共產黨社會使用的術語，包括「整肅」行動、「整肅者」及對對象的稱呼。而這一切都直接來自歐洲曾經的宗教社會所特別擁有的概念、詞彙。

而這就又一次佐證了我前述的觀點：它們都是和西方的宗教——基督教等聯繫在一起的。在東方的所謂宗教，如佛教、道教中沒有相對應的一切。這也就是說，杜克海姆關於宗教的認識，即在定義及使用中，如同前述，無論其所謂實質性的還是功能性的內容，都是和基督教內容緊密相連，或者說當代社會學者討論的不過是由基督教現象中產生的概念和術語。

由此可知，宗教研究和藉助於宗教對於歷史現象的分析，實際上不僅反映了思想方法上的西方中心主義，而且也反映了在歷史的實際發展中的西方中心主義。而這於每一位研究者來說，甚至對人類來說都是一個非常值得思索、需要重新定位的文化思想問題。

2019.4.25

作者提供 本文只代表作者的觀點和陳述。

（責任編輯：李明）