（接前文）

三、極權主義研究中的政治宗教、世俗宗教問題研究：

1. 政治宗教、世俗宗教問題的出現：二十年代末期、三十年代初期

2. 擴展及形成階段：三十年代中期後

3. 洛克爾關於國家、宗教與文化的探究

4. 古利安關於世俗宗教問題的探索

5. 世俗宗教問題在二次大戰後的展開

1. 政治宗教、世俗宗教問題的出現：二十年代末期、三十年代初期

在極權主義發生、發展時所伴隨的思想，以及它的群眾運動中，基督教的宗教因素起到了非常巨大的作用。對於這個問題，早在一九二四年卡爾‧克利斯蒂安‧布萊（Carl Christian Bry）在他的書中，就用「變相的宗教」（Verkappte Religionen）（15）來稱呼「共產主義和法西斯主義」。布萊認為，他們要把一切統一化的努力，一方面顯示了其一元論的本性，另一方面也間接顯露了它的宗教性，這預示著，只有他們才能夠改善民眾的處境。為此，儘管這兩個運動互相之間的關係是激烈地對抗，但是，他們的來源卻是同一個。對此，我們都看到，他們能夠很輕易地帶領他們的信眾改變觀點和立場。為此，布萊再次強調，他所說的同樣的來源指的就是「變相的宗教」。法西斯主義和共產黨同樣要把各種不同的東西統一到一起的那種本性，而這讓人們看到就是他所說的，一種「變相的宗教」。對此，布萊進一步強調說，「所有變相的宗教絕不僅是一種片面的狂熱，他們同時更是要成為一種包羅萬象的思想體系。」（16）這種要把所有的不同統一到一種政治意識形態中的宗教性，特別存在於這個群體及其運動的信仰中。通過信仰，他們可以極為有效地把每個個人的個性消滅，把他們融合成群體。通過這種性質的信仰，他們同時不斷地造就出必須無條件追隨的「政治領導人」以及他的「學說」。

在三十年代初期，極權主義的這種基督教宗教性的特點受到更多的知識分子、作家的關注，其中包括弗朗茨‧威爾弗爾（Franz Werfel），赫爾曼‧布洛赫（Hermann Broch）以及著名作家羅伯特‧穆塞爾（Robert Musil）。

穆塞爾在他的一九三〇年出版的小說，《沒有性格的人》中也使用了宗教術語描述了那個時期出現的極權主義現象，他稱那個時代是「真正的救世主時代」。（17）

威爾弗爾則在一九三二年在題為「沒有對上帝的信仰我們能夠生存嗎？」的談話中對於流行的虛無主義、自然主義的信仰形式提出強烈的批評。在涉及到極權主義現象出現的問題的時候，他認為它是一種「替代宗教」，或者說「宗教替代物」。

「我們時代為青年人提供了兩類激進型的信仰。您可能已經想到，我們那些在街上的兒子，一些個是共產黨，另外一些個是納粹。自然主義虛無主義也同樣分裂為兩支。青年人無助地繼續失去自我。共產主義和納粹國家社會主義成為最原始本能的戰勝自我的出路。它們是一種替代宗教（Ersatz-Religionen,），亦或他們想要的是，一種宗教替代物（Religions-Ersatz）。」（18）

此後到三十年代末期，隨著越來越多的學者具體地從這個方向上討論越來越廣泛、嚴重的極權主義現象，使得三十年代中後期成為關於政治宗教、世俗宗教思想及概念形成的一個重要的初步階段。

2. 擴展及形成階段：三十年代中期後

一九三七年，奧地利的研究精神史的法爾尕（Lucie Varga）女士，在法國布洛赫和費弗爾主持編輯的《歷史年鑒》上發表了有關政治宗教的論文，題為「納粹主義的產生」（見《時代轉折：1934-1939精神史研究》，115頁）中，她使用政治宗教概念來描述了德國的納粹運動。

「就在眼前一個舊的世界在完全走向結束，一個新的世界以一種至今人們所不熟悉的外形產生。」 ；「老的鑰匙無法打開新的鎖」。

她在對德國那些納粹追隨者們進行的社會學分析的基礎上得出結論說，「革命，這意味著一切都簡單了，到處使用的是二元論：朋友或敵人，鬥爭的同志或者鬥爭的敵人…… 為此產生了對領袖和學說的盲目的狂熱的信仰，一種完全的犧牲。」她分析了德國社會情況，最後得出結論，「在整個德國所有的人和所有的教派都面對一個同樣的問題，納粹極權主義的政治宗教和與之對立的神主宰一切的宗教。」

在同一年的另外一篇文章中她再次提到，在德國，天主教和基督教的反對者不是新的異教崇拜、宗教上的半瓶醋們，而是納粹，一種用暴力的福音教義代替神的神聖的政治宗教。（19）

一九三八年義大利極權主義批評者斯圖爾佐（Luigi Sturzo）提出，「布爾什維主義、法西斯主義和納粹國家社會主義是宗教並且一定是宗教。」他認為，不僅是在外在的和形式上極權主義和宗教協調一致，而且在實質上也是交叉相疊的。它們造就了極權主義最本質的吸引力。（20）

跟隨父母由德國移民到英國的著名記者福埃格特（Frederick Augustus Voigt，1892-1957）也在一九三八年出版了《歸於凱撒》（Unto Caesar）一書（21）。這本書三百五十八頁，中心思想是，共產黨和納粹國家社會主義是一種「革命性的世俗宗教」，它產生於人的過分傲慢的要求。他們竟然想要把本來存在於宗教信仰中的承諾，直接地變成塵世世界中由他們所能給予的現實。

在這本書中，福埃格特明確地說，「我們把馬克思主義和納粹國家社會主義都稱為世俗宗教。他們不僅不是敵對的，而且在根本上是類似的。它們都具有帶有世俗意義的宗教內容，它們都是彌賽亞救世主式的，都是社會主義，都拒絕一切在原罪原則下的基督教知識。這二者也都只是用階級或種族來看待善和惡，他門在方法和精神上都是專制的。這兩個社會都有加冕的凱撒，集體化了的個人，以及個人靈魂中不可饒恕的敵人。這二者都是把本來應該歸於上帝的，歸了凱撒。」

對此，福埃格特認為，這個世俗宗教在試圖尋求把應該歸於上帝的歸於凱撒的時候，嚴重地威脅了歐洲文明的基礎。只有徹底打敗他們，西方民主，尤其是英國才能夠戰勝極權主義進攻，有效地保衛基督教及文明。

一九三九年漢斯‧約阿希姆‧石普思（Hans-Joachim Schoeps）匿名發表了「作為變相宗教的納粹」。評論者認為，很可能他在題目上使用的「變相的宗教」的說法，是受布萊一九二四年文章的影響。（22）

3. 洛克爾關於國家、宗教與文化的探究

關於早期的政治宗教和世俗宗教問題的研究，時下最活躍的專家，義大利的詹蒂萊（Emilio Gentile）教授在他主持的作為系列叢書中的一本的德文版《極權主義和政治宗教》第一卷的英文版序言中特別提到：

「關係到極權主義政體的『政治宗教』概念二十世紀二〇年代就已經開始使用。和它類似的『世俗宗教』概念則在三十年代初期開始流行。例如，一九三五年，Karl Poyani寫道：國家社會主義已經具有產生一種政治宗教的傾向。同樣的術語也被Reinhold Neibhur用在布爾什維克身上。有可能第一次試圖使用政治宗教概念來比較分析法西斯主義、布爾什維克主義和納粹（國家社會主義）的是魯道夫‧洛克爾（Rudolf Rocker）的著作《民族主義與文化》（Nationalismus und Kultur）。（23）這本書用德語寫作於一九三三年，在美國出版於一九三七年。在德國一九四九年第一次出版。不幸的是，他的研究實際上至今依然在各類不同問題的研究中，以及關於極權主義和政治宗教問題的爭論中遭到忽視。」（24）

詹蒂萊特別提到的洛克爾，生於一八七三年，是著名的無政府主義者、工團主義者、自由思想家。他的兩卷本，六百頁的《民族主義與文化》德文本一九四九年才在德國第一次出版。由於他是一位無政府主義者，因此這本書對國家及在國家的基礎上產生的納粹進行了廣泛的批評性的分析。

這本書的第一卷考察了民族主義的演化，納粹在德國如何以種族主義為基礎得到他們的邏輯結論並且創造出中央集權國家。他同時也考察了國王等歷史上的統治者們如何把宗教當作工具使用來剝削壓迫臣民，宗教領袖如何運用國家來鞏固強化他們的控制。

在第二卷，他揭示了歷史上的那些偉大的成就不是由於民族的形成而帶來的，恰好相反，他們是由於不同的民眾共同分享了曾經是不同的文化成就而建立的。他提出並且論證了一個非常重要的論點：在任何地區中，民眾的文化成就的水準和政治集中化的程度成反比！為此，他具體對比了古希臘和羅馬帝國的文化和政治制度，說明羅馬王國雖然有一個龐大而有力的國家體系，但是它不僅缺乏自由表達，而且原創思想和藝術創作乏善可陳。

關於國家和文化問題的關係，洛克爾提出了非常重要的、值得深思的結論：民族是國家的產物，而絕對不是反之！是掌權者，出於自己的目的製造了民族和地區，把人類分裂為不同族群，讓他們看不到他們之間共同的利益！他在書中使用了一系列具體的歷史事例來論證這一點，從文藝復興到凡爾賽條約的那些愚蠢規定。

評論者認為，無政府主義者洛克爾把這本看來似乎枯燥的書寫的極為生動、豐富。他幾乎講述了整個西方政治哲學的歷史。他如律師那樣精確地把一些著名的思想家分成幾塊。他嚴厲地批評柏拉圖和亞里斯多德對奴隸制的捍衛；批評了加爾文，認為他是「一個獨特的怪物」；認為康德，「除了那個明確、無情的『你不知道！』外，他什麼也不知道」；認為黑格爾，「從頭到尾反動」。他也嚴厲地抨擊聖奧古斯丁努力擴大教會權力，更單獨挑出盧梭，稱他是一位大部分工作為極權主義的墮落奠定基礎的哲學家。他同樣也反對馬克思主義的唯物主義哲學，反對過分強調經濟決定歷史進程的學說。

這本被詹蒂萊稱為至今被忽視了它的重要意義的著作，實際上從第一版就引起了同時代的重要的作家和知識分子的關注。托馬斯‧曼讚揚他說，「這本書全書滲透著它的存在的重要性。它通過自身具有的卓越品質能夠形成一種對抗時下以極其危險的強度宣傳傳播的荒謬學說」，希望「它能到達世界各地更多的人的手中。」

愛因斯坦評述它說，「我發現這本書具有非凡的原創性和啟發性。作者在書中用新穎而令人信服的方式呈現出很多事實和其間的聯繫。」

羅素讚揚說，「這是對政治哲學的一個重要貢獻，它包括兩方面，對許多著名作家的深入而廣泛的知識性的分析，及對國家崇拜的精妙的批評。我希望在所有那些進行公正的思考還不算是違法的國家它能夠被人們廣泛地讀到。」（25）

4. 古利安關於世俗宗教問題的探索

古利安（Waldemar Gurian）是二十年代中期後關於極權主義問題研究最重要的學者之一，尤其是在關於極權主義和基督教的關係問題上的研究中，他和福埃格特一樣是少數的幾位最早提出這個問題，並且有具體論述的學者。雖然古利安不是本文的介紹研究對象，但是對於要了解有關政治宗教、世俗宗教這一問題研究的發生、發展，卻是必須要特別介紹的思想家。（26）

古利安出生於猶太人的家庭，一九〇二年出生在俄國彼得堡，後移居德國、二次大戰時流亡美國。他在二十年代中期後就開始關注研究極權主義問題，不僅是最早，在二八年就提出是否能夠把共產黨極權和法西斯主義極權相提並論，而且也是最早提出世俗宗教問題的知識分子。

古利安開始關心自由主義和市民社會的問題始於他對格律圖森（Bernhard Groethuysen）的大部頭著作，兩卷本的《法國市民世界及其生活觀的產生》的討論。這兩卷書分別在一九二七年和二八年在德國的哈勒出版。一九二八年古利安在討論格律圖森的書的時候，第一次提到「世俗化天主教」現象。

一九三五年，他在流亡的途中，在瑞士再次把布爾什維主義和納粹等同看待分析。古利安在這一年發表的兩篇著述中幾乎提出了所有後來人們在討論極權主義的時候給出的特點。

一九三九年十二月，古利安在美國提交給美國天主教哲學協會的年會的論文中，明顯地和過去不同，開始進行概念上的澄清工作。他嘗試用同樣的概念來描述不同的制度。古利安提出極權主義國家的四個特點。關於政治宗教問題，他認為極權主義國家是由一個明顯地不同於貴族和自由的精英們組成的統治群體統治的。這個統治集團不是按照貴族的世襲地位或者物質利益構成的，而是按照自願的意願組成的一個教會僧侶結構組織。這個集團甚至在獲得權力後，利用權力把國家作為維護自己利益的管理和政治統治工具。把這些精英凝聚在一起並且要求佔有國家權力的基礎是「意識形態」。這種意識形態可以稱為「政治宗教」，它的功能就是論證這個集團的存在和霸佔權力的理由。

這種政治宗教的確立是由如何支配公眾社會決定的，它的內容不是為了讓掌權者或者這個王朝來崇拜，而是要讓民眾崇拜，讓民眾相信他們的領袖和統治精英體現了他們的意志。這種新宗教要求的不僅是外部的服從，而且包括內心和他們一致。

這一政治宗教的確立和保持要求一種迄今為止都不曾被人們熟悉的權力的集中和擴展。它同時還要求消除一切獨立的群體和社會力量存在的權利，例如家庭。這種宣傳唯一要求的是影響民眾，在內容上根本沒有任何標準和限制。

古利安的這種思想和他二八年討論格律圖森的書時的看法是一致的，他在歐洲的生活經驗所經歷的那種末日思想，年輕時代在德國經歷的天主教的那種整體主義的世界圖景影響了他對這一切的探索。他認為極權主義制度是對於和現代民主制不可分割的懷疑主義、相對主義所出現的一種反動現象。以前民主制度所創立的那種信念，現在已經疲弱。極權主義同時也是對於那種統一的國家的解體的一種反應，因為對於它內部產生的無休止的各種利益集團之間的爭鬥，在危機中民主制度已經無力保證解決這些問題、保持統一。傳統和道德約束的消失使得它很容易地把現代技術用來為政治目的服務，也就是宣傳和武力。而現代社會固有的那種相對懷疑主義使得人們既沒有能力認清那些極權主義的嗜權者的真正意圖，也沒有能力在必要的時候做出決斷來抵抗極權主義的進攻。

雖然不顯眼、沒有引起人們注意，但是卻令人驚異的是，和古利安前期以及他同時代的其他人的觀點相比，古利安在這裡，在描述當代極權主義的時候提到了天主教會的做法。他提到教皇皮祿十二世的登基通諭，然後就得出這個命題：教會譴責極權主義是一種「現代世俗化的結果，並且轉變了上帝無所不在論。」古利安認為，反向命題的結論更為深刻，那就是極權主義制度把建立在正義和愛的基礎上的正常的和平秩序，用人為的秩序取代，從而推翻了上帝的的秩序。

「現代民主制的危險存在於上帝對民眾的希望的救助中，極權主義制度要麼用一種封閉的、自我滿足的社會的內在主義來取代上帝，要麼濫用聖經中的句子『讓凱撒的事情歸凱撒，上帝的事情歸上帝』。極權主義的凱撒決定什麼歸上帝。上帝不再是政治上一致的目標，而成為政治一致的工具。」

在這一時期，本文所介紹的最重要的奧地利的弗格林和法國的阿隆也投入到對於這一問題的討論中。一九三八年，弗格林出版了對於這一思想討論的最原始的奠基性的著作，《政治宗教》（27）。阿隆則在三六年、三七年和三九年關於納粹問題的討論文章中，開始提出、並且探討世俗宗教問題。（28）

5. 世俗宗教問題在二次大戰後的展開

二次大戰後，對於極權主義及當代問題涉及世俗宗教問題的研究不斷地有所擴展及推進。弗格林把對此的研究進一步推進到文化政治學中的對於制度，乃至對於科學、啟蒙思想、人類對知識的尋求的更為根本性的問題。阿隆則在《知識分子的鴉片》（29）等不同的著述中對於世俗宗教問題有所展開。對此我將在下面兩章中具體討論。在此值得一提的是，六十年代，梯利希（Paul Tillich）在他的《基督教和世界宗教的遭遇》（Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen，1961/1963）提出的「準宗教」（Quasi Religion）問題。它間接地支持並且補充了「政治宗教」思想及概念。他認為，社會主義和納粹國家社會主義都是一種實際上存在的準宗教。它們把宗教性因素及能量注入到對於社會和種族國家的認識中，使它們擁有了宗教性的吸引力。如果把世俗範圍內的「如民族、科學、某種特別的形式或者社會中的某一特定階層」提高到宗教性的高度，這樣它就獲得了一種內在的超驗的能力。

「我所說的『準的宗教』，偶爾也會用偽宗教（pseudo Religion）來稱呼它。但是這樣稱呼它是不準確並且不正確的。因為『偽』涉及的是一種有意的、帶有欺騙性的類似性。但是相反，『準』是在某些共同的特徵基礎上無意的、事實上本來就有的相似性。這樣一種類似性公開地存在於我們時代的法西斯主義、共產主義以及各種實質性的宗教的極端性的代表人物那裡。」（30）

社會主義和民族主義急劇地擴大了他們的宗教性的能量，吸引並且強迫他們的追隨者無條件地服從他們，既沒有人性也沒有道德界限。由此形成、建立共產黨和法西斯主義政權。極權主義政府利用極權主義的意識形態和暴力迫使民眾失去個性，服從他們的統治。

對於極權主義問題中政治宗教和世俗宗教問題的研究，最近半個世紀中另外一位必須提到的學者是德國的漢斯‧邁爾（Hans Maier）教授。他在上個世紀七、八十年代，尤其是在柏林墻倒塌後，在這個問題的研究中不斷地做出推進。不僅是他自己的研究及著述，而且包括他在這一領域中的計劃及組織工作，可以說全面地奠定了對於極權主義現象有關世俗宗教方面研究的基礎。

邁爾出生於一九三一年，先後在弗賴堡、慕尼克和巴黎學習歷史、日爾曼語言學，羅馬語言文學和哲學。他是弗格林的學生。他的博士論文題目是「革命和教會：基督教民主在法國產生史研究（1789-1850）」。一九七〇年到八六年擔任巴伐利亞文化部長，後來又重回慕尼克大學，繼續從事有關基督教的文化社會學的研究。關於極權主義和政治宗教、世俗宗教問題可以說是他的各種研究及著述工作的核心。關於這方面，他出版了《政治宗教——極權主義統治和基督教》，（Politische Religionen-Die totalitaeren Regime und das Christentum, Herder Freiburg, Basel, Wien, 1995）；《通向暴力之路：現代政治宗教》（Wege in die Gewalt: Die modernen politischen Religionen (Fischer Geschichte)1. Januar 2002）；《宗教的雙重面目：宗教-暴力-政治》（Das Doppelgesicht des Religiösen: Religion – Gewalt – Politik (HERDER spektrum)12. Mai 2004）《沒有基督教的世界—別的世界是什麼？》（Welt ohne Christentum – was wäre anders? (HERDER spektrum)10. Mai 2016）等等。

柏林墻倒塌後，德國大眾汽車公司拿出了一筆鉅款資助各種有關共產黨和極權主義問題的研究。邁爾在這個資助下完成了可以說在極權主義研究領域中，就筆者看來里程碑式的工作。他廣泛邀請了政治宗教、世俗宗教問題的最重要的專家學者，全面地梳理了各種思想問題，歷史問題，並且就此九四年在慕尼克、九六年在圖青（Tutzing）、二〇〇二年在維也納舉行了三次討論會，最後出版了三卷本的文集，《極權主義和政治宗教：關於獨裁比較的思想概念研究》（’Totalitarismus’ und ‘Politische Religionen’：Konzepte des Diktaturvergleichs, Bd.1 (Politik- und Kommunikationswissenschaftliche Veröffentlichungen der Görres-Gesellschaft) 1995）；（Bd.2 1997）；（Totalitarismus und politische Religionen 3. Deutungsgeschichte und Theorie，2003）。為此，邁爾可說是德國當代最重要的極權主義研究專家，研究百年來發生的極權主義問題、世俗宗教問題，誰也繞不過去的學者。

邁爾是一位從根本上帶有自由主義傾向的保守的基督教文化社會學家。他堅持基督教宗教思想文化，但是對於引起激烈爭議的難民問題等，他採取了極端開放的態度，公開、針鋒相對地抨擊各種極右傾向的觀點。

在關於極權主義和政治宗教、世俗宗教問題的研究中，邁爾對於中國問題的態度可以說非常有代表性。他在一九九五年出版的《政治宗教——極權主義統治和基督教》，（Politische Religionen-Die totalitaeren Regime und das Christentum, Herder Freiburg, Basel, Wien, 1995）一書中，對於「政治宗教」，即「政治性的基督教」這個概念，明確地說：

「它不僅適用於意大利法西斯主義和納粹德國國家社會主義的研究，因為這類現象從來也沒有消失過，而且它也適用於對蘇聯和中國共產黨社會的研究。」（第10頁）

對此，他直接具體地論述了中國發生的事情和基督教的關係：「同樣，在毛澤東統治下的中國革命也不僅僅簡單地是要重新恢復昔日輝煌、成為又一個中央集權王朝。恰好相反，新中國的領導人是把他們自己更多地看作是一個改變世俗世界歷史的工具。

他們所做的改變是要掃除掉以前的宗族統治，原來的地方和地區守護神，然後創造一個無階級的社會，並且最終到達天堂般的狀態。從『長征』開始毛澤東就被圖畫、詩歌、禱告般的佈道呼喚程式化為一位新的基督教式的救世主。在他的領導下消滅了『黑暗勢力』，並且『發生了改天換地的變化』。誰如果敢於反對這個新的太上皇，誰就會受到審判，最好的情況就是帶上恥辱的帽子進行懺悔，而且要發誓改過自新。」（11頁）

對於這種現象，邁爾進一步指出：一個貨真價實的對毛澤東的太陽崇拜不僅在東方產生而且也在西方的文化革命中。毛澤東在頌歌、慶祝會以及遊行中被美化、神聖化。他的著述早就被供奉並且隨時間推移而成為有效的典範。一九六四年，為中國士兵使用的出自「偉大的主席」的話編輯而成的「紅寶書」成為正式的類似於基督教教義問答形式的毛澤東思想教義問答。在一九六六年到六八年間印刷了不少於七億四千萬冊（其中包括四卷本的毛澤東選集一億五千萬冊，毛澤東詩詞九千六百萬冊，）。（15頁）

在這本書中，他進一步地指出，儘管毛澤東和中國共產黨的領導人可能以前並沒有讀過聖經，也沒有進過教堂，有信仰基督教的經歷，但是他們的文字風格，遊行慶祝的形式，包括六六年產生的紅衛兵及檢閱紅衛兵的形式，黨代表大會，全國人民代表大會的形成及會議形式，都是典型的基督教式的，是在中國傳統中所沒有的。

在邁爾編輯的三卷本的《極權主義和政治宗教》的第二卷中，由特裡爾大學的Klaus-George Riegel博士撰寫的「作為政治宗教的馬克思-列寧主義」用了十幾頁的篇幅具體討論了毛澤東思想。

對於政治宗教、世俗宗教的研究，進入二十一世紀，由於二〇〇一年發生了九一一事件，因此關於宗教和政治問題再次引起越來越多的學者的關注。其中最重要的是義大利學者埃米利奧‧詹蒂萊（Emilio Gentile）教授。

埃米利奧‧詹蒂萊（Emilio Gentile）是羅馬大學當代歷史教授。 他的著作有《在法西斯主義的義大利對政治的神聖化》（The Sacralization of Politics in Fascist Italy; The Struggle for Modernity: Nationalism, Futurism, and Fascism; The Origin of Fascist Ideology），《義大利通向極權主義之路》（The Italian Road to Totalitarianism: The Party and the State in the Fascist Regime），《作為宗教的政治》（Politics as Religion）。 2003年，他被瑞士伯爾尼大學授予Hans Sigrist獎，以表彰他對政治宗教的研究。

在《作為宗教的政治》（31）一書中，詹蒂萊明確地認為，在過去二百年來的政治事件中經常顯示出明顯的基督教宗教的特點。那些政治人物及群體聲稱是他們發現並且代表了人的生活根本的目的及意義。

詹蒂萊把政治宗教定義為「基本上是從信仰、神話、儀式崇拜及信條發展出來的體系」。它圍繞著屬於這個世界的一種實體創造了一個神聖光環，並且把他轉化成一種教團或崇拜、信仰及獻身的實體對象。神及上帝是人類崇拜的一種實際對象，但是，也有替代它的其它的社會存在的世俗實體。在現代世界，刺激人們獻身崇拜的這類實體有民族、氏族、地區、階級、政黨和國家。這類實體掌握權力的國家，將會強迫人們服從和敬畏，並且徹底地激發他們那種要絕對服從的依賴感。

詹蒂萊研究了現代社會中的不同實體的「政治神聖化」。在他試圖從歷史和理論兩方面來進行對比，以確定他們的性質的時候，他發現，那些看來極為不同的政治統治者，如法西斯主義、共產黨和自由民主派人士，最終的統治方法，迫使民眾認同的方式居然都是像基督教一樣依賴於信仰、神話、儀式，以及帶有象徵性的符號！

詹蒂萊進一步提出，現代社會中的這種政治神聖化現象和那些好戰的宗教原教旨主義者的宗教政治化不同。神聖化的宗教，可能是對「公民」的「信仰」，從而是民主的；也可能是以一種「政治宗教」的形式而成為極權主義。詹蒂萊運用這個思想概念的不同因素，從美國到歐洲，從非洲到亞洲依次對各國及地區的情況進行了研究。他從美國獨立戰爭和法國大革命開始到今天，通過對民族主義和社會主義，民主制和極權主義，以及法西斯主義和共產黨的比較研究，簡單、清楚地描述了當代「信仰公民的宗教」和「政治化宗教」的比較史。由於它出版在二〇〇一年九一一事件發生後的〇三年，在對於如何理解所謂聖戰的問題中，他的這部著作也引起了廣泛的反響。在這個領域中一些評論者甚至認為詹蒂萊的研究是獨一無二的。

但是，與此同時也出現了另外一種研究傾向。在如何理解九一一事件帶來的世界形勢的動蕩變化，以及其顯示的所謂聖戰問題，使得半個多世紀的關於政治宗教、世俗宗教問題面對了另外一個新的問題。

在西方帶給世界的現代社會中，在政教分離後，本來宗教與政治基本上已經分開，成為不同領域中的問題。但是，突然恐怖分子、原教旨主義、宗教極端分子、帶有宗教性的民族主義，那種或者是政治宗教化，或者是宗教政治化的傾向及潮流，卻再次使得宗教與政治的關係複雜化，使人們更為關注宗教在社會進程中的世俗化過程。擾亂社會、造成迫害、對抗以及戰爭的專制政治，不再只是作為為什麼它會具有、並且放肆地利用宗教性的功能問題，而是實質性的、實體的宗教竟然再次直接進入到現代社會的一些國家，一些地區，以及一部分社會中成為嚴重問題。伊斯蘭至上、基督教至上和白人至上、十字軍東征式的族群征伐、築墻、被這種對立造成的大規模的難民遷徙，如同上個世紀的階級至上、種族至上，一黨專制至上一樣，都再次在最近十年依次出現了。

究竟是現代社會一些國家的政治突然又實體化地宗教化了，還是政治再次以另外一種形式利用了源於亞伯拉罕的三大宗教？歷史弔詭的是，對於這一問題的研究，竟然也再次開始喚醒了上世紀三十年代開始的對於極權主義專制的認識論基礎的研究。

研究者發現，在意識形態與結構組織層面，政治宗教化與原教旨主義有著緊密的聯繫，但是這兩點並沒有接觸到核心問題。更深的探尋將會歸結到思想結構，認識論基礎問題，這一點與各類源自亞伯拉罕的原教旨主義者們的宗教思想的構造性特點有關。它們都必然是基於一種「絕對性」，必然地帶有二元論帶來的對抗性、排他性的特點。而這就使得世俗和宗教這兩個領域中政治竟然帶有相同的特點，及毫無阻力、遲滯地互相轉化利用。對於這一現象的研究，有待進一步展開。

（待續）

作者提供 本文只代表作者的觀點和陳述。

（責任編輯：劉明湘）