——寫作弗里德里希極權主義問題研究一文後記 ——
1.
最近十年，我在讀書寫作的時候，常常發現很多問題本來是十分簡單的，而我們卻恰恰在這些簡單問題上出了差錯。很多時候，我們的認知困難是自己造成的。我們自己受了不良的教育，帶上了變色眼鏡，亦或我們自己為了現實需要只顧眼前，或自己蒙蔽自己，自欺欺人，或者囿於壓力而迴避問題。
這個認識使我看到，知識及思想領域的探究和寫作，居然和文學藝術領域一樣，返璞歸真對於一個研究者是非常重要的努力。很多研究的結果事後都會發現，抹去迷霧、摘掉眼鏡，竟然是如此簡單的問題。寫作弗里德里希極權主義問題研究一文，讓我再次深深地體會到了這點。
我在準備動筆寫冷戰時期的極權主義問題討論這一組文章之前，一直以為會比以前要容易。因為涉及的基本上只是史料及轉介，而不是像以往那樣，更多的對於基本的概念和思想問題的把握。但是沒有想到，這第一篇文章，關於弗里德里希的研究介紹就寫的很吃力。自然這個很吃力說明寫作吃上了力，而吃上了力，也就是有所進取和進步的顯示。這也就是說，我在寫作這部分的時候，思想和歷史的把握都有了很多新意和新的收穫。可完全寫完，更突然發現，原來都是如此簡單的問題，我居然為此花了半生的時間。為此，感到這個寫作過程做一點記敘應該是很有必要。
2．
首先是在寫二次大戰後的思想界狀況那節，加繆和薩特等左派在當時對於共產黨問題的認識具有非常根本和典型的意義。為此我特別又去尋找了一些資料，買了加繆的《不做犧牲者也不做劊子手》。這個歷史性的案例涉及的是百年來在知識界遇到的普遍的問題，當然包括被全球化、西化挾卷的中國。為此，加繆提出知識分子的四個責任義務：
1.認清並且揭露批判極權主義；
2.拒絕任何類型的謊言，坦率承認自己無知；
3.拒絕任何專橫及操控；
4.拒絕一切專制，包括所有那些專製為自己辯護的各類託辭，以及那些所謂為了善的目的的專制。
加繆談到的是非常「簡單地」就能夠辨別出做到與否的原則。為此這四個責任、義務作為我們描述評斷四九年前後幾代知識分子的參照點，可以很清楚、明確地為我們提供了解知識分子與社會關係的圖像。
對於思想史和歷史研究來說，我們不僅是可以用這四個義務來評斷各個時代的知識分子，而是可以通過這四個義務描述出各類知識分子的本來角色和位置，他們在歷史中的作用。指鹿為馬的描述造成的不僅是混亂，而且會在精神領域，社會領域付出各種不同的代價。我們中國當代史，之所以會有四九年這樣的轉折點，卻沒有八九年東歐那樣的轉折點，其原因之一就在於那些恰恰和加繆所提出的四個義務反其道而行之的知識精英，在現實中發揮了重要作用。
一九二一年建立的中國共產黨，從來沒有掩蓋過自己對政權、對專政的貪婪，無所不用其極。可在四九年前協助共產黨掌握政權的那批人，也就是顧准、李銳們，以及陳子明的恩師何家棟們，始終如一地拒絕認清和揭露極權主義；接受任何類型的共產黨的託詞和謊言；接受任何形式的對他們的專橫和操縱；而對民眾卻專斷地以啟蒙者、教育者自居，散布為專制，包括統治者自己為自己辯護的各種託辭，歌頌所謂為了改革，為了人民和國家的專制及領導人。
這四個與加繆所提四個義務反道而行的秉性，一點沒變地遺傳給了七六年以後，附庸他們而上的金觀濤、陳子明們。這些人如他們的前人，無論是暫時遭到共產黨整肅甚至被關進過監獄，還是躲到香港和海外，也不會改變這四個「反向」特點。
為此，我們可知，究竟是如何評價他們及那些四九年前那些追隨共產黨，而直到文化大革命後，直到八九後，直到九九後還不能從根本上摒棄共產黨的知識分子才是適當的、準確的。那些用所謂「兩頭真」的說法來評斷曾經參與過共產黨攫取政權的知識分子，可謂荒謬之極。那些在八九年槍響後才被迫對共產黨有所認識的知識人，不也應該對此有所反思嗎。
為此，這四點也讓我深切地感到，對於這幾代知識分子，尤其是對於四九年之後成長起來的所謂知識精英，尤其是經過文化大革命，乃至一九八九年的大屠殺後的知識精英，真的是一個讓所有人各就各位，顯露自己面目的鏡子。
為此，這四點讓一直關切知識分子問題研究的我感到：我所強調的觀點，知識分子的主要對手不是統治者，而是知識分子的觀點得到了豐富和支持。它為我提供了用來描述知識分子問題的經線和緯線，一個能夠非常「簡單」、清楚地定位知識分子的坐標系。
3.
其次，在把握利茨曼對於弗里德里希的批評問題的時候，它給我的思想又打開了一扇窗戶。
弗里德里希以及德國社會的保守主義思想讓我看到，在政教分離之後十九世紀以來的德國思想界對於世俗化專制及極權主義可說是貢獻甚偉。從利茨曼對於憲政思想的考察，讓我突然發現，這個一二三的問題，即文藝復興及基督教文化與科學及民主的關係問題，居然多年來在中文界是一個被顛倒黑白且沒有人注意到的問題。
文藝復興的根本在於衝破中世紀基督教的禁錮，在於以希臘思想重新引入及復興。這個希臘思想就是人性、科學和民主。基督教不僅和科學與民主沒有直接的關係，而且它在中世紀形成的文化思想及社會，根本就是當年衝擊的對象。
這裡我要特彆強調的是，共產黨唯物主義者把這個衝擊作為對宗教信仰、神的衝擊，而我所說的這個衝擊，絕對不是對於宗教信仰的衝擊。這個衝擊是對於與基督教相連，或者說這個信仰所產生的教會及教條，以及由之而形成的社會的衝擊。
任何一種宗教，作為信仰都是個人的。而任何信仰在個人意義上都是不可能外在地否定的。這是科學認識論的基本常識。一個上帝決定一切的宗教和民主沒有關係，民主的發源地是，也只能夠是希臘，而不是基督教帶來的，這也是基本常識。如果一定要說基督教和民主的關係，那麼可以說共產黨所推崇的民主集中制是希臘民主進入了基督教文化後的新產物，即Totalitarian Democracy是基督教文化進入後的產物。民主在希臘只是一種在政治上選擇的方法，它是和僭主制平行的，可以輪換代替的制度，沒有誰好誰壞的問題。基於和基督教不同的文化氣氛，希臘有僭主制，但是沒有民主集中制——極權主義的民主。而這就是當代極權主義產生的根源：通過文藝復興重新進入西方社會的希臘民主思想，被基督教文化思想及社會的框架高度世俗化，即唯物主義化和政治化之後，就產生了極權主義。
為此，這也讓我看到，在這種意義上，憲政思想、憲法是基督教帶來的思想方法。而正是這個憲政思想同時讓我們看到的，近代國家的基礎是基督教思想和教會結構。而正是在這點上，當代西方民主政治不斷地發生民主和現行的國家結構下的黨派政治、議會政治產生衝突。一言以蔽之，我們所說的、時下存在的所謂現代社會，不是現代，而是後基督教社會！我們面臨的不斷發生的矛盾和衝突就是近代的普世民主與後基督教社會的國家機器和社會結構，也就是黨派政治、議會政治等等的矛盾。
這就是近年來在德國，乃至世界上很多地區由於民意與議會民主、黨派民主的衝突，而越來越多地採取公民直接投票票決的原因。這其實就是民主和憲政的矛盾。憲政主義者也不認為自己等同於民主制，民主在他們看來只是實行憲政的一個好的方法。而由於效率問題，他們甚至不認為這是一個最好的方法。
談到這裡我似乎理解了德國著名的學者布拉赫把民主作為現代社會的最重要的一個價值的原因了。
我曾經毫不懷疑接受波普的觀點，認為民主只是一種方法，而不是價值。因為如前所說，民主在古希臘是作為眾多管理方法的一種，所以此前波普等思想家都是把民主作為手段和方法，而不是作為價值來看待。但是德國波恩大學的著名極權主義研究專家布拉赫卻把它作為價值，由於和波普一樣，布拉赫也是我非常尊敬的學者，所以在撰寫這篇文章以前對此我一直存疑。現在我對他的思想有了進一步理解。
當代民主是和普適的人權緊密相連的一種人的基本生存權利。這就是說，滲透著每個人都有「直接」參與決策權的民主是一個價值問題，它不是可有可無的，可以改變存在形式的問題。把民主作為價值，不僅是對希臘式民主的超越和揚棄，而且只有把它作為價值時，才會是建立在普適觀上的人權國家，才會超越舊的基督教社會遺留下來的黨派及憲政國家框架的束縛。
因為如果把民主作為一個社會制度的根本價值及基礎，那麼不僅政府、各政黨，而且就是議會、憲法也要服從它。當然，這可能會造成社會不那麼有效率，可這讓我進一步感到，社會的效率，以及隨著而來的自由經濟不是人類社會的最高追求和生存基礎，最重要的事情。況且在當代我們已經看到，那麼有效率並不一定是優點，因為在很多時候，它雖然為人類帶來發展和福利，但是同時它造成的破壞，對人的損害，對環境的破壞，遠過於它帶來的益處。有些破壞甚至是根本性的，萬世劫難。
為此，這就告訴我們，對於中國及東方社會沒有產生憲政的指責，就像中國為什麼沒有產生科學一樣，它是一個偽問題。沒有產生是因為東方的形而上學前提和西方不一樣，不意味著東方落後。
曾經被萊布尼茨等啟蒙學者羨慕的中國的國家及社會結構，不需要也沒有憲政的位置。
對憲政思想，基督教帶來的世俗文化傳統與現代社會問題的關係的探究和把握，是我寫此文時在思想上的第二重大推進。民主與西方文化的關係，在西方文化中的地位原本是一個非常簡單明了的問題。
4.
第三個令我唏噓的感慨是，近十年來我一直在思索，為什麼同樣是繼承了自由主義和啟蒙思想傳統的當代思想家波普和阿隆，同樣是對於共產黨問題的探究，卻步入的是兩個方向，兩類問題？即為何波普沒有接觸過世俗化宗教問題。直到我修改這篇文章的時候，我才突然發現，曾經百思不得其解的問題竟然如此簡單！
我之所以產生這個問題，為什麼二人有這個不同，而波普沒有談到過世俗化宗教問題是因為我自己前後經歷了二人的道路，我為了弄清自己前後步入的這兩個領域：封閉社會的認識論根源和極權主義的文化根源，二者究竟有什麼聯繫。
我前二十年的探究，即從七零年開始的探索道路，後來發現基本上亦步亦趨地重複了波普的道路。這個經歷常常讓我感到後怕，因為我很幸運地、居然在黑暗中，在沒有任何資料和路標，沒有導師，卻有無數阻礙、打擊和迷霧的情況下，從七十年代初期一路摸索過來，而沒有掉進深淵。
我能夠由真理部改造過的基因轉變為一個正常的自由主義者，實實在在是我的幸運，也是對我老老實實，沒有因為急功近利而誤入歧途的最好獎勵。可知天道酬勤、上善若水。我實實地要感謝命運。
波普對於上世紀上半葉出現的希特勒納粹和共產黨國家，及其所造成的災難的探究，讓他集中在認識論、方法論的基本問題上，並且回溯到古希臘的柏拉圖的思想。政治思想和認識論之間的關係，這個簡單的並且基本的問題，居然是我與後來讀碩士時的導師許良英先生第一次見面，七五年夏天就開始爭論的問題。他認為政治問題就是政治問題，和認識論毫無關係，而拒絕對他所犯過的政治錯誤進行哲學上的否定性的反省，也就是對馬克思主義、唯物主義進行徹底的審查。大約三十年後，二零零四年因為這個問題，他公開和我徹底決裂，徹底分手。
和波普一樣，我也是從認識論問題入手而很快徹底認清了馬克思主義的唯物主義觀念論，以及共產黨集團，而且和波普一樣，我們都是在高中畢業後，很快就看到了馬克思主義在認識論問題上，在哲學和思想史問題上的致命弱點。所以，波普以及九十年代中期後我開始接觸了解的反啟蒙思想的當代代表思想家弗格林，和我自己的經歷讓我感到，認清馬克思主義在思想上的限制和盲點，並不是一件難事。任何一個高中生，只要是認真提出問題和思索問題，很快就可以走出充滿主觀衝動的觀念主義傾向所帶來的迷霧。但是這一點，對於那些陷入共產黨的所謂知識精英，無論顧准、李慎之、許良英，以及李澤厚、高爾泰們，甚至包括方勵之先生卻都不僅沒有走出來，而且不認為是問題。而這就造成了他們從來也沒有徹底否定過共產黨。其實他們究竟為何會如此的研究，還可以同時和前面我提到的加繆的知識分子的四個責任義務問題聯繫在一起探究。
我在八十年代中期完成了認識論、方法論問題的徹底轉變後，在九十年代初期集中到了意識形態和極權主義問題的研究，而這就立即使我接觸到法國思想家阿隆。我自己九十年代後的探索，讓我發現，在經過了類似波普的思想經歷後，在後二十年，即最近二十年我的研究則基本上重複了阿隆的道路。
波普被認為是自由主義和啟蒙思想在當代的代表人物。與他一樣，阿隆被認為是自由主義思想，二百年前開始的啟蒙思想在當代法國的代表人。所以二者實際上是近代歐洲同一個思想傾向中的思想家。
阿隆是最早的提出極權主義問題的學者之一，他在三十年代就開始圍繞這個題目解析希特勒和蘇聯問題，而在四十年代初期他進一步提出政治化宗教問題，後來則更進一步改為使用世俗宗教思想來解析極權主義和西方文化的關係。
在二十世紀後半葉關於極權主義和世俗宗教問題的研究中，阿隆和文化社會學家弗格林形成了兩大重鎮，他們分別從不同的認識論基礎，不同的思想方向上提出了這個問題。弗格林是從宗教文化及對它的思辨中，即從對基督教神學及其文化的推崇上提出極權主義是一種世俗基督教，而阿隆則是從自由主義的思想傳統，即對於自由的推崇上提出世俗宗教問題。
阿隆晚年認為，他的最重要的貢獻不是對於極權主義問題的提出及研究，而是世俗宗教問題的提出。所以他後來更多地思考的也是世俗宗教問題。世俗宗教和當代西方文化及社會的關係問題，也讓他晚年對西方的現實及未來憂心忡忡。
所以這個研究對於我產生的問題是，世俗宗教，也就是政治化基督教，無疑是一個根本性的，非常重要的問題，可為什麼窮究極權主義根源的波普，卻沒有接觸到這個問題？這究竟說明了什麼？
5.
在寫作弗里德里希對於極權主義的研究一文的時候，我突然明白，這兩位自由主義者、啟蒙主義者對它的根源的探究步入的兩個方向，是西方文化兩個來源的反映。他們分別探究了究竟這兩個來源中的哪些因素導致了當代極權主義，及當代社會的各種問題。
這兩個來源：即來自希臘的思想和來自沙漠的基督教文化。啟蒙思想的代表人波普的探究進入了希臘的河流，而自由主義思想的代表人阿隆思考的是沙漠中的塵暴。而這就從思想史的探究中再次證明，極權主義，它不折不扣地是西方文化傳統及社會的產物。
而對於這兩個探究的共同性的更進一步思索，告訴我的則是：極權主義是西方所特有的二元論思想，及其文化的產物。
極權主義一九一七年在俄國具體化出現後，在西方知識界曾經過非常短暫的驚訝與不知所措，如考茨基等人匆匆地或把它歸咎於俄羅斯獨特的落後於中西歐的文化傳統，或把它歸咎於韃靼式的、亞細亞式的原始化、野蠻的專制，但是很快他們自己就反駁了自己，而回歸併且集中到對於西方和歐洲文化的反思和追問上。這尤其是在經過了二十年代義大利法西斯主義，三十年代德國的崛起，以及二次大戰後，不僅沒有人再離開西方傳統而探究它們的出現，而且甚至越來越多的人看到，它絕對不是一種簡單的返祖，返回野蠻的現象，而是近代所謂社會「進步」的產物，現代化中的一種極端化的結果。部分文化思想學者認為它是一種啟蒙主義的徹底唯物主義化，一種推崇「理性」的結果。部分學者認為，它是一種世俗基督教，基督教政治化。這一思想史告訴我們的就是：所有這一切災難都是現代化和西化帶來的，必須對西方思想及其文化進行反思。
在這個意義上，弗里德里希的看法是非常深刻的。這就是極權主義產生的根本條件是：基督教文化背景、民主政體和現代化技術。
在對於極權主義和共產黨問題的研究上，對比西方學界，中國知識界的變態立即顯現無遺。無論一九四九年中國共產黨政權的建立，還是文化大革命，無疑都是近代極權主義泛濫的典型案例。但是即便在經過了殘酷黑暗的無產階級文化大革命後，對文革的所謂反思居然依然是反傳統真的是匪夷所思了。人們可以很容易地看到，所謂超穩定結構，長期封建，藍色文明等等的提法事實上都是對極權主義及其思想文化的維護和繼續。中國大陸的知識精英看不到這些，是因為他們自己就是極權主義文化的兒子，所謂「革命的後代」，他們已經在思想方法上發生了最根本的癌變。而對於港台學者來說，看不到這點則是更多地因為他們同樣感染了和前輩共產黨知識精英一樣的，西方近代文明中所獨特具有的世俗化的瘟疫。
這個伴隨全球西化、近代化的世俗化的瘟疫事實上在西方也沒有因為百年來的災難而產生免疫力。在經過了將近半個世紀的討論後，八九年後福山和杭亭頓居然提出那種誤世和近乎荒謬的看法，和華人知識界中的對於極權主義的麻痹一樣，也正是在於他們居然沒有看到百年來的探究告訴我們的當代極權主義產生的原因。。
西方學界之所以會產生最初，一九一七年布爾什維克革命後，以及最近，一九八九年東歐共產黨集團崩潰後，福山和杭亭頓的誤判，問題如此簡單，卻遭到一而再、再而三地忽視及誤判，其原因依然是十九世紀產生的那種進步歷史觀，即我們常說的歷史決定論，特別是與之相連的歐洲中心論，西方是唯一的判尺。
關於中文界為何對於這三點不能夠理解的原因，我還會再繼續撰文探討。
現在回到我最近幾年的思索，為何同為自由主義學者，也都堪稱為代表人物的波普和阿隆，探索的是同一個對象，同一個問題，卻是如此分明的兩條路，這兩條路之間的聯繫又是什麼？我突然明白，其原因在於他們是從同樣的自由主義思想基礎出發，在近代啟蒙潮流中向西方文化思想的兩個來源進行了考察，即考察了來自島國的希臘思想和來自沙漠的基督教文化，這兩個思想來源各自帶來的封閉性、專斷性，為人類社會帶來的悖謬。這其實就是西方文化帶來的全球化、現代化，它最根本的基礎，究竟是否有問題，又究竟有哪些問題。
於我，之所以前二十年和後二十年走了二人的全過程，全因為和他們不一樣，我是親身經歷了極權主義的浸染，基因被癌變後重生的。
6.
寫作這篇文章對我來說，第四個覺得擲地有聲的想法是：中文世界中拔出蘿卜帶著泥的西方思想介紹。
被意識形態化的中國知識人，已經習慣於以論帶史和吹喇叭，見了西方人就吹偉大的人道關懷，自由民主的光芒。眉毛鬍子一把抓，從沒有讀過原著卻滿嘴翻譯後的蹩腳，晦澀的概念術語，雲山霧罩。利茨曼對弗里德里希的批評真的是一個非常典型的案例。一個作者敢於那麼放肆地以為他真的在談西方思想，其原因在於他根本沒入門，不知道任何一個西方來的概念，那個中文單詞根本不是西文原來的意思。其次就是原來那個概念，即如極權主義，如果你不理解它來的前因後果，也就是歷史及社會環境，你就不會把握到它的深層意謂。而更進一步的問題還有，如果你不理解它的文化和思想基礎，那麼你仍然只是在表面上，現象上了解了它的具體的存在情況，還是難以把握它所存在的思想基礎。所以對於學人和思想家來說，介紹一個思想和感念真的是充滿危險和陷阱。
一篇這樣的文章寫完，讓我更為誠惶誠恐。我所寫下的每個字，都可能不十分準確，甚至可能有謬誤。為此我也希望首先告訴讀者，閱讀、學習和吃東西一樣，你對面的東西可能有毒，也可能有菌。這尤其是對於西學，每一個思想、概念，每一個人物，猶如一種西藥，幾乎都有副作用。你服用之前，一定要看藥方上的標註，它有哪些負面影響。把反啟蒙的當作啟蒙，推崇專制的當作民主，反近代的當作現代，反科學的當作科學，如何能夠讓一個社會的文化精神健康，有序發展。
第五點，對治學上的引經據典和把握今典的認識。
假大空的教條性的引經據典統治了中文世界半個多世紀，它典型地代表了意識形態化的觀念領先的宣傳對於學術研究的排斥和替代。對此，我曾經在九十年代初期有專文對金觀濤、劉小楓們的文字進行過具體分析。而前人陳寅恪、今人余英時先生則不僅在引經據典的運用上，而且在今典的把握上為我們在中國思想文化問題上的學術研究提供了典範。現在關於西學，我在寫作此文的時候，則深切地感到，利茨曼的研究為我們在西學上對於概念的把握，對於思想史的研究提供了一個極好的案例。關於這個問題，我將另外著文展開。
2016.7.7德國·埃森
作者提供，本文只代表作者的觀點和陳述。
責任編輯：李明心