【新唐人2010年5月20日訊】在《五四、馬克思主義及對中國知識的問題》一文中，我從弗格林和波普的追求和研究中比較評價了被標榜為中國自由派知識分子們的追求與反思。鑒於這些馬克思主義者們非常喜歡為自己貼上自由主義者的標簽，因此我們對五四的反思就不得不涉及到究竟甚麼是自由主義問題。在上一篇文章中，我引用阿隆的話，強調了信奉馬克思主義的人，不是缺乏才智，就是缺乏良知。在對自由主義思想問題的認識與理解上，中國當代知識精英們的那種在對馬克思主義反省中提出問題、認識問題能力不足的弱點,也再次顯示出來。他們不清楚究竟應該到哪個方向上去尋找，理解自由主義。不患不知，患的是強不知以為知，指鹿為馬、南轅北轍。這不僅成為一個讓人啼笑皆非的問題，而是一個延誤社會進程，敗壞思想、學術的問題。
我之所以為上文寫這篇補充文章，還是因為五四與馬克思主義及共產黨的意識形態問題。在本文中我試圖進一步說明自由主義和馬克思主義是風馬牛不相及。一個馬克思主義者，他的思想方法決定了他的專斷、不寬容，從根本上是自由主義的對抗者。
這樣一個論題早在七五年，也就是三十五年前，我就和一位自然辯證法界的前輩展開過激烈的爭論，因為我認為認識論問題和專制思想有著必然的聯繫。但是這位前輩認為，政治問題和哲學認識論問題沒有關係。我當時的意思，當然含有對於他們那一代“革命知識分子”的徹底否定。他也始終清楚地知道我對四九年以後一代知識分子的表現深惡痛絕。
正是對於這個問題的不同看法，我們始終在對於啓蒙、自由主義、馬克思主義的唯物論、中國傳統等一系列問題上存在著根本分歧。
在七五年我們爭論的時候，我認為啓蒙的對象是知識分子，是知識和精神領域，自由主義思想滲透在哲學認識論中，為此我推崇羅素，否定馬克思。而自然辯證法的前輩們不但痛斥羅素等自由主義思想家，堅持馬克思主義，而且居然在七十年代末期把啓蒙當作是給中共政治局領導人啓蒙，是由他們這些知識精英給給中國社會及其民眾啓蒙。這意味著啓蒙涉及的問題似乎與他們這些曾經參加共產黨建立了中國極權主義專制的知識精英沒有關係。他們曾經作為共產主義者去解放全世界，現在他們又作為啓蒙者教育中國人民和中國社會。他們永遠是啓蒙的主體、執行者，去啓別人的蒙！這就更讓人們看到了馬克思主義者與自由主義者的根本區別。馬克思主義者啓蒙、解放的是別人，自由主義者啓蒙、解放的是自身。
在瞭解甚麼是自由主義的時候，筆者先要說明一下，雖然近代與當代有很多被稱為自由主義代表的思想家、學者，乃至政治家、社會活動家，但是試圖給甚麼是自由主義下一個普遍定義，西方學界承認，得到的總是失敗，因為這種企圖涉及的要麼是某一側面，要麼是不同的歷史、政治特徵或發展階段的粗糙的描述。為此自由主義或許只是一個建立在自由這個原則或者說價值基礎上的籠統的稱謂。
雖然如此，但是在幾百年來為自由奮鬥的過程中，我們卻還是可以使用波普證偽法那樣的方法去看，哪些因素在歷史的經驗事實中與自由主義或者尚無關聯，或者曾經是直接或者間接地作為對抗“自由”這個價值出現的。不幸，它使我們看到，馬克思主義及其馬克思主義的追隨者們，或者說一切唯物主義追隨者們，都染有這個“對抗自由主義”的特徵。
筆者在這裡採取的是描述的方法：有哪些因素與自由主義思想有關，哪些是和它對抗的，哪些是和它無關的，而非直接探討自由主義的內容。
一．自由主義的歷史濫觴：
自由的產生是針對教會的權威和控制、禁錮而來
liber是拉丁語中的Free，自由主義一詞是由拉丁語引出的。
一種價值，一種思想之所以能夠產生一般來說是因為人們對它的迫切需要。當然也有另外一種情況，例如物理和數學中，一門理論的產生可能是某一位物理學家、數學家利用智力想像構造出來的。也就是愛因斯坦所說的，理論是想象出來的。但是人文學科的情況卻更多的是由於人的迫切需要而產生的，也就是有感而發，有想而生。
追求自由是人以及動物的天性！然而這個天經地義的原則，卻不僅是目標、價值，而且圍繞與此產生發展出一系列重要的思想而成為“自由主義”，其原因是因為人們曾經失去了這種東西。
自由主義思想產生於近代早期，或者我們可以說近代歷史的開始和人們追求自由有著密切的關係。人們對於自由和人權的追求導致了、甚至可以說開啓了近代，而近代的展開，也就是從文藝復興產生以來的哲學、國家理論最後發展到啓蒙時代的理性主義和經驗主義，又為自由主義的形成提供了普遍的理論前提。當然在這個過程中，描述性的“嚴密科學”（Exact Science）的發展及影響起了決定作用。
回顧這個過程，我們可以看到，當中國走過唐朝盛世的時候，西方還是在中世紀最黑暗的時期。這個黑暗是西方傳統，基督教文化傳統的一個階段。在中世紀，教會擁有絕對的權威和支配地位。他們不僅佔有權力，而且壟斷世界觀，壟斷對於世界的看法及世界圖像。這一點和今天的共產黨世界非常相似，或者說完全一樣，因為共產黨社會完全是這個基督教傳統的承襲者，除了沒有在人之上的神。
在教會的那種圖像中，每個人、每種職業和社會群體，都在上帝預先規定的統治秩序中有一個固定的、不可改變的位置。這個制度或者說秩序由於是神定的、超越個人的，人當然要無條件地敬畏、臣服。實際上當代西方，尤其是德國文化中那種對於國家的尊崇就是這種傳統的繼續。而在中國人傳統中，對於國家機器並不是那麼敬畏也有這個原因。因為在中國傳統中，國家沒有那種基督教式的絕對的神聖化特點。中國人稱“國”為“家”，與家庭關係緊密相連。這種“家國”思想，建立在三綱六紀的基礎上，和西方的國家觀是截然不同的。
在這個教會的圖像中，單獨的個人根本沒有他自己的價值。這表現在無論是他的行為、還是制約他行為規則的法律與社會關係，都唯一地由一個更高的、超越個人及社會的一個政治和精神的統一體決定的。一個人，無論是在社團中，還是在教會、國家以及社會階層的結構中，都被嵌入固定的位置。他不被允許，也沒有任何可能發展自己的意志、行為和思想。對於這個制度和體系來說，任何個人的創造性、包括個人責任、做決定的自由，以及思想或者言論自由都是陌生的。這種宗教極權主義是導致人權、自由在近代西方產生的最根本的原因。
在宗教極權主義的秩序下，人的存在不能由他自身去理解，而必須由一個包羅一切的整體，一個一元的統一體所推導出來。而這個整體和統一的一元體是建立在權威的專制（Autoritaet）和僧侶等級制度的基礎上的。在和神或者國家統治者的關係上，任何個人都不能跳躍出僧侶等級制度所給他划定的級別及位置，作為個人，他不能和神和國家統治者有任何直接的關係，包括思索與探討。
作為個人，他只是教會教區、社會階層、貴族協會等的一個組件，他只能通過直接在他上面的那個等級的權威，並且由他來做中介去和更高的存在發生關係。這個導向個人宗教存在的等級是，俗人——神職人員——主教——教皇——上帝。而在中世紀的採邑制中政治社會的等級構成是，依附者——下層的採邑主或者封臣——王侯或者主教——國王。
這其實就是一元化社會，及totalitarian（極權主義的）的精神起源。
歐洲的發展曾經十分緩慢。這種情況，直到中世紀後期到十五世紀，到了相當於中國的宋朝到明朝才有所變化。在國王和教皇之間產生了衝突，這個衝突涉及的中心問題就是國王的權力是直接由神授予的呢，還是由教皇代表神授予的。這個衝突幫助促發產生了中世紀晚期突破，以及改變上述那種僵硬制度結構的政治條件。它造成了握有主權的地方君主的獨立統治。與此相應的則是當時產生的商業和手工業中心，城市朝向獨立化發展。
這一切衝破了社會固有的階層制和採邑制，促使它演變。由於這時產生的君權已經開始直接由神授，也就是國王的權力直接和神發生關係，由上帝賦予，而不再是由教會授予，因此使得很多小的王侯、君主直接擴大了統治權，形成了對他所統治的領地的君主專制權力（Absolutism）。這使得歐洲由中世紀的Totalitarian——“宗教極權主義”，向Absolutism，君主專制演變。教會失去了它在上帝和塵世之間的中介功能，當然這主要是在新教改革後產生的侯國中。在那裡王侯的主權取代了教會的最高地位。在歐洲發生這種變化是在十七、十八世紀的時候，也就是中國的清朝時期。
在十世紀左右，宗教極權主義向君主專制的演變過程中，掌握一切的教會的腐敗引發了整個社會的腐敗，例如教職的買賣，教士的花天酒地、醉生夢死。那種沒有任何道德倫理束縛的敗壞和今天中國的情況非常類似。真的可以說，誰如果想要具體體驗中世紀歐洲的腐敗，誰就可以到今天的中國去。掌握一切權力的教會的腐敗與掌握一切權力的共產黨的腐敗是一樣的，也就是說一個一元極權神權制度一旦信仰被權力所腐蝕，和一個沒有信仰、失去價值的塵世間一元極權制度的所造成的墮落，幾乎完全一樣。
國家和君主利用已有的權力要求改革，從教會的手中奪得、增加了他們的權力，它同時也消融了教會權威，以及基督教的那種上帝掌管啓示與覺醒的傳統的精神統治秩序。為此，人們要求個人和上帝產生直接聯繫，通過信仰，而不是其他的甚麼諸如教會等的權威得到上帝關於真理的啓示。而這樣做的結果他自己就具有了責任。然而，儘管如此，人的責任卻沒有和以往對上帝的信仰相衝突。
使這種要求能夠和以往並行不悖的是，他們通過與上帝相聯繫的方式把對於原罪、寬恕和仁愛的看法與人的整個存在聯繫起來。理性原則與判斷理解必須在信仰與希望的後面。而儘管如此，基督徒理解的自由的神學和人道主義哲學一起，還是為個人從舊的束縛中的解放做好了準備。
歐洲個人的人權、個人的自由，就是在這種與傳統的教會制度相對抗中產生並且不斷發展起來。然而，儘管如此卻沒有像中國近代那樣出現一個徹底反對傳統，反對傳統的價值和信仰的運動。因為個人的人權、自由，仍然是在對上帝的信仰的基礎上，是在上帝保佑下，最高的天之下進行的。
由此可以說，沒有中世紀基督教教會宗教極權主義的政治文化，就沒有人權與自由主義的產生。任何一元化政治，及其追隨者都天生是自由主義的對抗者。
由此我們還可以看到，今天中國人羡慕西方產生了自由主義、人權，殊不知這從另外一方面說明，因為那個地方曾經最沒有人權和自由，所以才產生了人權和自由。“天不生仲尼萬古常如夜”。如果“天”真的不生仲尼、萬古常如夜的話，那麼可以說，對於人權和自由這一普適價值的追求一定會使中國社會也有產生它們的可能。
二．自由主義的思想基礎：
對抗權威及獨斷思想的經驗主義
自由主義思想是盎格魯-撒克遜語言系統的思想產物。
中世紀前，嚴酷地禁錮人性的基督教教會統治社會的制度，以及對教義解釋權的壟斷造成了人性的反彈。然而，如果只是平民的反彈，社會上是難以掀起波瀾的。陳勝吳廣大澤鄉起義，斯巴達克奴隸起義古往今來成功的例子不多。中世紀之所以能夠掀動教會的嚴酷統治，首先是塵世的國王、諸侯的政權。這種權力與權力的對抗，造成了社會其它方面發展的可能和空間。所有這一切和當代中國社會，共產黨社會的情況都非常類似。民間不同方向的追求可能，也必須最大可能地利用權力之間的矛盾，即利用所謂極左派（四人幫）和正統派（鄧小平），保守派（毛派）和改革派（鄧派）的矛盾，來趨近和達到自己的目標。
對思想的追求與變革，對已經存在的問題的反省批判，對新問題的提出和討論，這些活動不僅不可或缺地會促使這種僵硬的制度與對人性的禁錮解體，而且很多時候又積極導引促發了社會的變化。
教會的腐敗及對社會的禁錮使得人們很容易地認識到，如果“傳統教會”世界和社會政治秩序的原則不能夠適應新的社會和政治的發展的話，它就必須改變，並且應該讓位於世俗化，不再是權威。為此人們對於信仰與知識進行了重新的辨析。在這個探究中，人們對於人的理性及經驗的關係進行了重新的思索。
對於理性和經驗的認識論問題的探究，在近代初期能夠取得空前絕後的巨大變化的一個很重要的原因是近代嚴密科學的產生和發展。
產生於經驗與理性基礎的近代自然科學讓人們進一步看到，應該由具有經驗知識，具備研究自然現象所顯示出的理性才能的人來探究理解人性的規律，得出結論，並且以此來決定如何理解、解釋國家、社會和思想的原則。在研究理性與經驗關係問題的思想家中，注重經驗的盎格魯-撒克遜傳統，即英國思想傳統的思想家發展出了自由主義。這一傾向一直延續到今天。這也就是說自由主義的主要力量不在歐洲大陸，而在英美。而所謂西方國家，無論是哲學、法律還是政治、經濟思想，都一直存在兩種不同的思想方法、不同的發展道路。
當代著名自由主義哲學家羅素在他的《西方哲學史》一書中明確地指出，關於自由主義思想最早的詳細論述是英國哲學家洛克作出的，他是自由主義的始祖，而他的政治哲學和他的經驗主義的認識論緊密相連。人們能夠看到，之所以能夠從經驗主義中產生自由主義有兩個原因。
首先是由於人們的看法都帶有主觀性，人們所看到的現實並不必定是現實本來的樣子。人們對於他所看到的經驗對象的表述，也就是人們所獲得的外部世界現實，預先會帶有他自己的主觀觀察的特點。作為認識問題的主體的人和他認識的過程一樣，也是所經驗到的現實的一部分。這個經驗在這裡也帶有了主導認識者的意向。這裡麵包括個人的嗜好，以及他所生活的社會和環境的影響。經驗主義者認為，人們要求認識的是事物本來的真實，這個真實是一切理論表述的基礎。但是每一種理論卻都並非是客觀的，它都含有帶有主觀意向的特殊社會功能。這正是經驗主義在政治上有力的地方，它從得到的現實圖景中看到了影響到這種看法的意向和社會條件。
由此就導致了自由主義理論的經驗主義認識論基礎。對於唯一存在的一個事實，經驗主義認為每一種描述都帶有主觀的色彩，為此每一種理論、思想都是平權的。經驗主義思想帶來平等的多元論，在所謂“真理”面前的平等的多元論。這種多元帶來的自由是真正的自由，它和唯物主義者們的自由不同，因為建立在專斷的反映論基礎上唯物主義者們，認為他們能夠“正確地”反映世界，佔有真理，所以他們的所謂自由寬容，永遠是居高臨下的，帶有對別人容忍的自由，“落實政策”的自由。他們不知道，思想的自由、對等，才是最根本的東西。
由此，人們可以看到，洛克對於整個自由主義的深刻、持續的影響。與此相比，帶有濃厚的法國特點，或者說唯理論特點的啓蒙思想，對自由主義的影響相對來說就少很多。而德國的唯心主義對自由主義思想來說則幾乎就沒有甚麼影響。對此，一種觀點認為，十八世紀末，在德國的政治社會問題上對於有產的市民以及國家機器來說，它既不需要最前沿的和現實聯繫的哲學，也沒有那種和經驗主義基礎聯繫的傾向。然而，正因為這一點，在德國產生那種反對啓蒙，以及在它的哲學繼承人中對理性和經驗主義的認識論概念提出疑問，也就是毫不奇怪事情了。
當代研究自由主義的學者明確地指出了近代德國思想的這個特點。儘管康德推進了認識論問題的研究，在對於認識論和政治上的意識形態問題的批評中發展了方法論，但是他的出發點卻更多的是道德和倫理問題，而非出於對實際的政治實踐問題的認識興趣。德國唯心主義的衝動，例如在費希特和一八四八年的革命中，也給政治上的自由主義打上了這個特徵。
只有認識到這種知識論、認識論來源，才能夠正確地理解十八和十九世紀英國政治的實踐事實，也才能夠理解為甚麼今天多元文化在英美社會中是天經地義的，但是在德國卻可以公開反對多元文化的存在。
只有認識到自由主義的經驗主義思想根源，才會使我們看到，任何一元論的思想，及其追隨者，無論它暫時是否收斂，甚至口誦自由主義口號，都天生是自由主義的對抗者。這就和共產黨四九年以前談論民主一樣，共產黨的認識論思想基礎天生注定了它反民主、反自由的極權主義專制的本性。
三．自由主義與傳統：
自由主義的非理性基礎
這是一個奇怪的現象，推崇自由主義的中國知識精英，似乎很少有人想到，自由主義、人權，這個作為對抗，甚至突破基督教教會建立的神學社會制度桎梏，精神枷鎖而產生的思想，為甚麼在歐洲沒有推動一個徹底反對傳統，消滅傳統的運動，如同中國五四後砸爛“孔家店”那樣，如同魯迅狂人日記那樣，呼吁“救救孩子”，把基督教一舉砸碎？
近代自由主義、人權的產生和西方文化傳統的關係，是一個非常值得我們深思的問題。
自由主義，乃至在哲學、政治和經濟學理論，以及啓蒙主義的樂觀思想，它們實際上都是建立在肯定會走向和諧的秩序發展的進步思想基礎上的，而這種和諧的秩序是上帝創造的、規定的。研究愛因斯坦的人都知道，愛因斯坦堅信上帝是不擲骰子的，他堅決反對量子論的原因就是因為他相信世界是和諧的。然而研究愛因斯坦的中國專家卻沒有注意到，這正是猶太教傳統的那種非理性的信仰帶給愛因斯坦的。愛因斯坦的思想都是在傳統中的。
對於自由主義、提出人權主張的先哲們來說，自由和人權絕對不是無限的、絕對的，而是在一個“傳統”的框架中，一個人和神，人和宇宙的傳統思想精神的框架中。和那些認為西方主張人性惡的中國精英們看法恰恰相反，對於西方自由主義者來說，善和理性是他們追求的新的秩序的核心。認識到這個“核心”對於我們認識自由主義思想的來源具有決定性的意義，因為它使我們看到，早期自由主義關於政治和經濟理論的基礎實際上是形而上學的，這就是說它的起源不是理性，而是非理性。對於這一點甚至當代的馬克思主義者馬庫斯在著述中也曾經談到。
“自由主義理論中的非理性主義”，這種提法看起來非常矛盾。但是，如果我們仔細分析現在一些近代、現代經濟學理論，至今我們仍然能夠看到這種非理性基礎的存在。對此，如果做更廣泛的研究，我們同樣會看到，在科學研究中，科學家傾向這一種還是那一種方法，這一種或者那一種假說，甚至在現代的社會現實中，人們所依據的嚴格的理性，同樣都含有非理性的根源。
自由主義的形而上學基礎給予了自由主義思想更廣泛的價值意義。這就是說自由、人權是在一個更廣泛的對於人和宇宙，人和神的關係中運行的，而不是一種放縱、無限制，沒有節欲地的膨脹。正是在這種方向上，舊的、傳統的秩序思想繼續下來。當然，在人權、自由的發展史上，那種放縱在西方也時時出現，如無神論、物質主義（唯物主義）、縱慾。羅素認為，馬克思主義和法西斯主義極權主義災難，就是自由主義的兩種極端化發展的變態產物。
事實上，正是在這種思想意義上的對於客觀世界規律的探索，在近代，甚至自然科學家對於嚴密科學的探尋研究都是在形而上學的前提下進行的。人們突破的不是對於上帝的信仰，而是作為人和上帝間真理的中介者和來源的教會的禁錮。
在對於經驗世界規律的理解中，其後的啓蒙思想追求者表達的依然是對於上帝所創造的秩序的尊崇與敬仰。但是他們用來解釋世界所依據方法卻不再是非理性和以往因循的東西，以及權力所具有的權威，而是理性與經驗。他們認為，那些個“個人”、“個體”（黨派、教團）與“國家機器”對社會、民眾的專制制度已經不再是上帝建立的鐵定的秩序，它在上帝的秩序中已經不再起作用。
自由主義思想家認為，他們所追求、探究並且確立了上帝的，也可以說自然的秩序、自然法是普遍有效的，不可改變的。它對於任何時代，任何國家和經濟秩序都是有效的。這種普遍有效的自然法，對於每個人來說，也就是對於人的自然本性來說，同樣是有效的。在當代自由主義思想的代表人物洛克那裡，他的政治思想明確地建立在人性善的基礎上。他主張，凡是信神的人，都不應該因為宗教信仰不同而治罪。（羅素，《西方哲學史》下卷，中文本，166頁）由此可見，有些人認為，近代西方社會的思想文化、政治、法律、經濟秩序是建立的人性“惡”的基礎上，完全是一種臆測。
為此，我們可以清楚地看到，自由主義是建立在傳統的基礎上，而非反傳統的基礎上。
它的前提是非理性的假設，但卻是通過經驗與理性考證人世間的要求和限制是否過分。
失去傳統價值觀的自由與人權，導致的是混亂，甚至墮落。
四．自由主義與中國
對於人類來說，無論哪種文化，哪個種族，無論東、西方，涉及生存、生命的最基本的人的要求，人的權利問題是相同的、相通的。與這種生存問題緊密相連的是人的個人自由和私有財產問題。對於每個人的生存自由及私有財產的追求，在不同的文化傳統，不同的社會中的表現形式不同。為此，在對於自由主義與中國問題的研究中，我們可以看到，自由主義在時下中國，及自由主義與傳統中國關係的問題的討論，無論對象、結論都不是一樣的。
對於傳統中國的研究使我們看到，傳統社會中生活的中國民眾當然需要自由，但是由於中國的文化環境與社會秩序中直接或者間接隱含著某種與“自由”相關的因素，因而沒有西方意義上的那種對於“自由主義”的需要，如同在中國文化傳統中沒有產生“人權”觀念的迫切需要一樣，歷史決定，我們中國傳統中產生不出這種西方意義上的“自由主義”。
對於時下中國問題的研究使我們看到，當代中國需要自由主義，卻很少自由主義。
1．自由主義與一元化的政治社會
自由主義開始於中世紀後對“宗教極權主義”秩序、及思想的反抗和批判辨析。由於這一歷史與思想根源，當代自由主義更是現代“政治”極權主義的死敵。當代自由主義思想代表人物伯特蘭•羅素、哈耶克、卡爾•波普、雷蒙•阿隆、以賽亞•伯林、德國的達倫道夫、布拉赫爾、乃至生活在極權主義鐵幕後的薩哈羅夫、米希內克等都是極權主義的徹底反對者。儘管對於是否能夠把共產黨極權主義和希特勒的法西斯極權主義等同並論仍然是爭論不休的問題，但是說共產黨是極權主義卻是毫無異議的。為此，僅從這一點上看，中國的黨內異議人士們，以及那些被趕出黨內，那些在黨外卻希望進入黨內的“‘黨內’異議人士們”，都根本和自由主義不可同日而語。
那些因為“自由化”而遭到壓制的知識精英，並不是由於他們行為上反對共產黨暴政，或者在精神上追求另外一種思想方式，對抗了馬克思主義、共產黨的意識形態，而只是因為在權力問題上令中國共產黨權力階層感到不安。實際上，共產黨政府對他們的態度最能夠說明問題，倘若他們真的是自由主義思想，那遭遇的就一定是滅頂之災。這一點共產黨對法輪功信仰問題的殘酷鎮壓提供了最好的佐證。對於繼承了中世紀教會衣鉢的共產黨政權來說，自由主義思想及傾向，本來是比法輪功更加危險的敵人，因為自由主義之所以在中世紀後產生，完全就是因為要直接挑戰宗教極權主義；而它在其後近三百年的發展存在，尤其是在最近一百年，無論在世界何處都與極權主義水火不容。
一個在共產黨集團中生活過幾十年的人，甚至在遭受到整肅後，仍然呆在黨內，“落實政策”後又回到黨內，而感到心滿意足，沒有感到需要痛悔的人，我絕對不相信他有基本的自由主義的精神與思想。
實際上，一位具有自由主義思想的人生活在極權主義社會，每日都是煎熬，每夜都經受著夢魘。
這就是陳寅恪、洪謙與李澤厚、李慎之、於光遠、範岱年們等各類自認為與五四緊密相連的自然辯證法專家們的不同。
對此，我在下文還要論述，洪謙是西方自由主義思想傳統教育下的知識分子，陳寅恪是中國傳統文人，儘管他們沒有自稱過是自由主義思想家，可他們才是真正的自由主義思想代表人物。
2．自由主義思想與馬克思的一元論唯物史觀
馬克思主義是自由主義的平等寬容思想反其道而行之的思想。
馬克思主義的思想基礎是唯物主義，它的歷史觀是一元主義史觀，其僵硬的框架就是歷史發展五階段論，這種一元史觀的核心是歷史決定論，歷史發展有其鐵律。為此，知道這種鐵律的馬克思主義者們就是這種真理的代表者，那麼這就又回到了麥克斯•波恩所說的，相信一種真理，並且自己佔有真理，是世界上一切罪惡的根源。
凡是相信馬克思主義這種唯物主義，這種史觀，用這種概念分析問題的人，都不可能是一位自由主義者。因為這種一元論天生是排他的，不能給予其他人多元的、自由的空間。共產黨曾經假惺惺談自由民主，那是因為在四九年前它還沒有機會充分顯示它的排他性才去空談民主。它掌權後每次整人運動後也假惺惺地落實政策，那是因為它根本不承認你與它平權，不承認你與它對等，它是以一種居高臨下的虛假寬容對你施予，它認為真理是在它的手裡，滅了你只是時間問題、方法問題，它既可以用政治暴力，也可以用“自由”的軟刀子把你消滅。真正的自由主義的基礎則是大家都是平權的。大家都可能瞭解到真理的某一部分。誰也不可能佔有真理，更不能夠獨佔權力。如前所述，自由主義是建立在經驗主義思想基礎上的一種多元觀。其開山鼻祖洛克的特點就是從來是以討論的態度，而不是以導師自居，真理佔有者自居。
3．自由主義與中國傳統
認真思索自由主義與中國傳統的問題，就會發現這是一個非常有意思的問題。在涉及自由主義最根本的因素個人自由與私有財產關係問題上，傳統中國社會和中世紀宗教化制度的歐洲社會，無論就實際社會結構還是思想都不同。在中國傳統社會儘管也是專制社會，非民主社會，但是在私有財產和個人自由空間上，有著非常強烈的自己獨特的特點。詳細地研究這種區別是一個非常專門的題目，筆者在這裡只談幾點感想。
3.1 社會制度、秩序的區別：在歐洲文明中，教會和國家的地位遠比中國社會更為崇高。因為它們都曾經被認為是上帝的代表，這種代表意味著“絕對”性。但是中國卻不完全如此。首先皇帝雖然自稱是天子，可還不是神。中國的天子無道是可以被討伐推翻的。
其次，神在中國人的生活中，第一不是偶像化、具體化，第二不能主宰一切。
第三，在這樣一種前提下，傳統社會中的中國人“個人”、“家庭”和國家的聯繫要遠比西方鬆散。不僅如此，在中國人的社會中根本就沒有“教會”這一在歐洲社會至關重要的機構或者組織。當然更沒有這種制度和思想對社會的嚴密禁錮。
第四，社會的流動性問題，中國傳統社會各個階層是流動的、變化的。在中國傳統社會中很少那種僵硬固定的教會階層制度，貴族制度，“富不過三代”，“王侯將相寧有種乎”，“有教無類”，這都讓人們看到兩種不同的文化傳統。
說到此，我們必須要指出的是，遇羅克反對的出身論，以及他為此而犧牲，這兩個現象都是典型西方社會的產物。在有教無類的中國，階級和出身冠冕堂皇、名正言順地影響到受教育的權利，完全是共產黨引入中國社會的。而因為反抗它而殉難，更是典型的中世紀對待異教徒宗教審判的重演。實際上，不僅如此，那種階級劃分，階級路線，一元化國家結構，一種思想統治到每一個角落等共產黨社會的很多特點，都與歐洲中世紀教會的圖像相同，在中國傳統社會則史無前例。
如果人們認真考察今天共產黨經常說的所謂“中國特色”的人權，就會發現，中國民眾按照中國傳統要求的人權，幾乎都被共產黨剝奪了。如受教育、對祖先、對父母子女等的權利，更遑論法輪功學員們所要遵循的真善忍了。
3.2 人們強烈要求自由的願望的產生是針對教會的絕對權威和控制、禁錮而來，理性是針對非理性的傳統和權威而來。然而，這兩點在傳統中國的精神世界和社會中都沒有那麼強烈，所以沒有特別成為目標追求。造成這一點的原因，當然和中國傳統文化中的思想有很大關係。
自由主義為寬容而奮鬥，可在中國傳統社會中寬容是美德，“己所不欲勿施與人”與法輪功現在推崇的“忍”等儒道釋都這樣教導與人，並且是社會所尊崇的美德。中國的儒家、道家學說使得中國沒有一種制度化的排他的框架，從而使得中國社會，中國民眾沒有感到產生追求自由的迫切需要。這本身就是一個或者說是成功，或者說是值得注意的傾向。
對於人的自由、慾望、對生存基本權利這些本能的衝動和要求，一門學說或者文化，為了限制它們對社會，甚至對權力造成破壞，它居然能夠不僅運用“限制”，而且在試圖滿足這些要求的時候，還運用了包容、化解，讓人得到滿足，感到幸福，究竟如何看待它，這確實是一個值得分析思考的問題，而非一下子就簡單地否定它。
與此相比，極權主義當然在很多方面也有自己的所謂烏托邦的想法，或者說所謂“美好理想”，但是它卻是以鎮壓與迫害，以殘害人性及社會為手段，所以它不會長久。如果儒家、道家等中國的傳統學說也是如此“絕對化”的話，那麼他們也會被“絕對”地反對。然而，歷史的經驗事實是，他們部分如此，部分不是如此。部分如此的地方造成了中國傳統社會的黑暗，部分不如此的地方造成了中國文化傳統的燦爛。
為此，我們可以看到，中國傳統不需要自由主義，所以產生不出自由主義，或者說，在中國傳統社會中，自由主義思想、人權思想很少可能會被感到迫切需要，而被直接提出、追求。因為人們有很大的逃遁空間，社會給予人們非常鬆散的，可以改變地位的流動空間。
3.3 對於自由主義的非理性的文化基礎的描述，使我們可以看到，歐洲的基督教傳統文化，它的最高的形而上學的東西，雖然經歷了啓蒙和各種所謂思想革命，但是從根本上保留下來。所以今天歐洲人、西方人還是以基督教傳統及其文化為自豪、為根本。但是中國傳統的延續卻沒有這麼運氣。從十九世紀以來，中國人的形而上學的前提，幾千年存在的那個最高的追求前提，那個非理性的前提，在近代面臨西方的衝擊的時候，幾度崩潰。
對比自由主義的產生，我們能夠看到，究其原因在於一些中國知識精英把價值和方法混淆了。為此，中國社會把自己的“魂”扔掉了。“中學為體，西學為用”，實際上意義深遠。西方文化是方法的革命，所以延續了傳統。中國社會經歷的卻是對“靈魂”與“價值”的革命，砸碎的是中國人曾尋到的最根本的，並且社會賴以建立的基本生存的基礎，天地人的關係，所以斷了傳統。
然而，問題尤為嚴重的是，一個民族的文化精神傳統無法像置換機器零件那樣，拆除一個換上另外一個那麼簡單。精神文化傳統、價值觀，無法徹底拆除。徹底更換。中國人靈魂中更多的是真善忍，儒道釋，是三鋼六紀的各種緊密關係，親情關係，而非上帝造世說，他們永遠無法像西方人那樣只認同一個上帝，徹底改變自己的父母觀、男女觀、教育觀、文化觀、國家觀、社會觀、自然觀、天地觀。所以，對傳統的革命帶來非常多的不自洽的東西，引起無數的混亂，甚至在很多時候失去基本價值，造成社會的無序和墮落。
余英時曾經驚嘆，西方最近幾十年才極為流行的多元觀，陳寅恪先生居然在將近百年前就曾經深刻地看到這個問題。吳宓先生在一九一九年十二月十四日的日記中記載了陳寅恪的思想：
“自宋以後，佛教已入中國人之骨髓。唯以中國人性趨實用之故，佛教在中國，不得發達，而大乘盛行，小乘不傳。而大乘實粗淺，小乘乃佛教古來之正宗也。然惟中國人之重實用也，故不拘泥於宗教之末節，而遵守‘攻乎異端，斯害也已’之訓，任儒、佛（佛且多為諸多宗派，不可殫數）、回、蒙、藏諸教之並行。而大度寬容（tolerance），不加束縛，不事排擠，故從無猶如歐洲以宗教嵌入政治。千餘年來，虐殺教徒，殘毒傾擠，甚至血戰百年不息，塗炭生靈。至於今日，各教各派，仍互相仇視，幾欲盡鏟除異己者而後快。此與中國人之素習相反。今夫耶教不祭祀祖，又諸多行事，均與中國之禮俗文化相悖。耶教若專行於中國，則中國之精神亡。且他教可以容耶教，而耶教（尤以基督新教為甚）決不能容他教。（謂佛、回、道及儒（儒雖非教，然此處之意，謂凡不入耶教之人，耶教皆不容之，不問其信教與否而））。”（《吳宓與陳寅恪》，12頁）
4．我這裡當然不是無條件地歌頌、推崇中國的文化傳統，而是說不同傳統有不同的問題，有不同的發展的途徑和方向。尋找一個更美好的社會，是兩個文化傳統的先哲們，民眾們的共同目標。片面地吹捧一個打擊，甚至粉碎另一個，都會造成畸形的結果。當代認識論，經驗主義認識論告訴我們，多元文化、人類知識是互補的。沒有一種東西是絕對真理、絕對真實。
現代社會所面臨的問題還告訴我們，自由和人權是人的基本權利，然而這個人的基本訴求卻應該在一個更大的框架底下，在人和宇宙，人生與社會、世界的關係下。這個關係是信仰問題，非理性問題。如果人對於自由和權力的要求脫離了這個和人以外的東西的聯繫和束縛，也就是人的自由和權力無限擴大，就必然造成人與人之間，人與自然，人與宇宙的關係的緊張。當代現代化社會帶來的人倫道德問題、環境問題、社會問題，都是近代這個自由與人權的無限擴張的產物，也就是“人本主義”問題的另外一面，如果人成了唯一的中心，並且無限膨脹，就會人定勝天，縱慾無度，生靈塗炭。所以天地人的關係，人與宇宙的關係，西方有西方的非理性的，信仰性的假設，中國有中國文化對這一切的理解和框架。這兩個框架中的人權和自由的追求當然也可能有不同的內容，不同的發展。
我當然認同波普所說的，我們現在生活的社會雖然不是一個好的社會，可是它是比歷史上任何一個時期的都更好的社會。然而，儘管如此，對於追求一個更加美好社會的人來說，他也更加痛苦地看到現代化所面臨的二律悖反問題。
五．再談兩位自由主義典型的知識分子的啓示
基於上述描述，我想再次強調兩位當代中國最典型的自由主義知識分子，洪謙先生和陳寅恪先生的特點。他們可以使我們看到，自由主義是甚麼，自由主義知識分子是甚麼樣的。誰如果只從政治功利主義角度看待自由主義問題，誰就看不到自由主義的真諦，張冠李戴。
如前所述，自由主義是對於人的基本的生存價值的追求，這種追求尤其是表現在對于思想自由的追求上。為此在中國社會生活中默默無聞的維也納學派創始人石裡克的學生洪謙先生，堪稱是中國自由主義思想最典型的代表之一。這裡且不說他四九年以前遵循的思想以及著述，只說他在四九年後，他的後半生中，雖然沒有積極的正面的對抗行為，可他內心中，思想上，精神上，處處顯現出是一位自由主義者。在他的最後一位學生還學文珍藏的他給還學文的四十多封通信中，充分展示了一位自由主義者在極權主義社會中的痛苦。而正是他的這種獨有的痛苦可以使我們更清楚地看到自由主義者，自由主義思想和馬克思主義者，共產黨知識精英們的根本區別。
洪謙先生去世後，近年來有很多回憶洪謙先生的文章。然而由於這些人根本不理解他的思想、精神，他們為了抬高自己所談論的洪謙先生竟然是差之千里，甚至到了荒謬可笑的地步。他們根本不瞭解一個維也納學派的成員，石裡克的學生，一個西方科學思想中成長出來的學者的語言、思維方式。這方面的代表是甘陽，他再次犯了香港中文大學劉述先教授八九年就曾經明確地給他指出過的那種，把伽達默爾當作卡希赫的哲學的繼續者的張冠李戴的荒謬錯誤。甘陽之所以在對洪謙先生的回憶中重復性地犯這種ABC的錯誤說明：一個馬克思教科書培養出來的意識形態化的所謂“學者”，甚至沒有能力復述出他所接觸過的哲學家一句話，一個概念的陳述，更遑論思想。同樣的問題也發生在那些一定要給黨內異議人士李慎之帶上自由主義的帽子的人身上。
自由不是對於一個“黨伙集團”紀律的觸犯，而是一個基本的價值問題，思想方法問題。
正是在這種意義上，由於追求自由是人的天性，所以在每一種文化中都有自己的“自由主義”及其代表人物，有自己的表現形式。至於這種表現是否會有積極的、明顯的形式則和當時的知識精英們的才能和追求有著非常偶然的聯繫。在這種意義上，陳寅恪先生，以及以他為代表的如梁宗岱、劉傑等知識分子為我們展示的則是中國傳統文化中對於自由精神的積極追求的形式。
被那些馬克思主義者們，西化論者們稱為遺老遺少的陳寅恪，和洪謙先生一樣，對於現實的政治活動毫無興趣，但是他的思想以及一生的經歷卻讓我們看到了一位中國傳統文化中的自由主義學者是甚麼樣子。他告訴我們，在中國傳統文化中，個人生存的人權問題，自由問題是如何提出和顯示的。
在陳寅恪先生的一生中，他如同筆者前述西方的自由主義的先哲們一樣，由於對一個基本價值的認同，堅持了對於個人自由的追求。這就是在中國文化的形而上學的前提，幾千年中國文化追求所賴以存在價值，天地人的宇宙觀。他曾經不止一次，用各種方式表達過這種思想：
“寅恪平生為不古不今之學，思想囿於咸豐同治之世，議論近乎曾湘鄉張南皮之間。”（《馮友蘭中國哲學史下冊審察報告》，）
“吾中國文化之定義，具於《白虎通》‘三綱六紀’之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事。”（《王觀堂先生輓詞序》）
陳寅恪對於自由的追求，對於三鋼六紀的堅持，讓我們看到，基督教的宇宙觀、人神觀、宗教觀不是唯一的。中國文化有著自己對於天地人關係的理解、信仰和規範。這一切都是一種假說，一種推測，一種依靠啓示的信仰，是超理性的，形而上學的。正是在這種意義上，近代最偉大的科學家愛因斯坦說，他是一個泛神論，不能夠否定人以外的存在物的存在。雖然他不知道那會是甚麼，但是他絕對不相信一個肉身人體的上帝。
陳寅恪告訴我們，中國文化不只是一種倫理，而是一種宇宙觀，一種建立在這種宇宙觀基礎上的一個群體的追求與創造，一種愛因斯坦所承認的泛神論的可能選擇。
“中學為體，西學為用”，先輩們的體會時刻有著非常深邃的意義！先輩們對自由的追求和堅持更是令我們高山仰止，景行行止，
“先生之著述，或有時而不章。先生之學說，或有時而可商。惟此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光。”
陳寅恪和洪謙的堅持和追求讓我們看到，認識論的思想基礎和形而上學的前提對於一位追求自由的知識分子來說是重要的。缺乏這兩點的“自由主義”帶來的是混亂。
自由主義之在西方文化中是建設性的，如果它今天進入中國，沒了傳統，沒了形而上學的前提，沒了認識論基礎，而居然是唯物主義（物質主義）的自由主義，Materialist Liberalism，剩下的就只是醜陋、惡，與破壞性。
為此，我們今天追求自由，尋找自由主義思想的時候，首要的是它的前提——根本的價值及思想方法問題，而這兩點就要求我們拋棄馬克思主義，拋棄共產黨，或者回到傳統，或者重走洛克之路！
2010-5-11初稿 14號修改定稿 德國埃森
原載《新世紀》