四．布拉赫研究的啟示及教訓

筆者認為，介紹並且研究布拉赫給我們的啟發和教訓應該分成四方面，第一也是最重要的是方法論上的啟示；第二是具體的他的歷史和政治學研究及其意義；第三，是他的學術經歷的經驗教訓。最後就是跨越這三方面，在整個對西方、人類歷史的認識中的啟發。對於這四方面的啟發及教訓，筆者在介紹中已經從很多方面進行了展開。因此，在結束這篇文章的時候，筆者希望集中在兩方面，進一步更明確地具體對比、強調布拉赫的研究對中文界特別要強調的啟示及可以汲取的教訓，即布拉赫究竟在方法論中，以及在他的學術思想中告訴了我們一些什麼？

4.1方法論啟示——從布拉赫與德國思想傳統的對抗談起

18世紀的80年代，康德在談到啟蒙究竟是什麼的一篇文章中，明確地談到啟蒙的對像其實就是知識問題及知識份子自己。因為啟蒙是釐清和弄明白，而這就意味著啟蒙要扔掉朦昧的、束縛、扭曲人們看問題的方法的教條及其教義。為此，康德學術首先做的也是對自己使用的衡量外界的「尺子」的考察，它能夠做什麼，不能夠做什麼。認識論、方法論問題永遠是最重要的問題。

布拉赫在戰後步入德國知識界，他的工作及遭遇再次說明康德的看法。而這就是給我們中國知識界最重要的啟示。為此，如果說布拉赫在戰後的德國首要的就是方法論上的變化，並且他的反對者也深切地感到他的變化，那麼在一個被徹底意識形態化，被真理部再造了的極權主義的中國共產黨社會，如果甚至經歷過了無產階級文化大革命，還不曾感到需要方法論上的轉變及啟蒙的需要，那麼對於這類知識人來說，他們對於自己的否定，是不需要筆者再來做出的。然而，正是在這一點上，筆者集半個世紀在中國大陸知識界生活的經驗及遭遇，感到和關注這個領域的人，尤其是青年學生分享布拉赫先生的探究在方法論上的啟發及教訓尤為重要。

4.1.1如前所述，布拉赫第一本著述直接對抗了德國的史學傳統，因此立即遭遇到德國老一代歷史學家的毀滅性的批評，而這個批評首先就是方法。孔策在1957年的《歷史學期刊》指責布拉赫的研究方法是令人懷疑的，認為對於他那一代歷史學家來說，布拉赫的方法很難讓他們理解。而更由於布拉赫的政治學概念的構成帶有「偏見」，因此這就影響到他對於一些具體事件不正確地描述。

對此，孔策認為，布拉赫非常強烈地關注權力分配問題，他探究了權力構成及統治方式和互相依賴關係的改變。以這樣的方式理解，就使得他事先就為這段歷史確定了框架，從而讓他的研究帶有了偏見，很難看到歷史關係的「多重性」。

這樣的指責在當時還有貝松等人。貝松認為，布拉赫毀滅了所有的那些在這個結構中的動力變化中存在的那些歷史人物的努力。

這些批評讓我們看到，布拉赫在兩方面與此前德國傳統史學在方法上不同。第一，布拉赫直接面對的是史料，第一手的資料，而不是道聼途説的，或者是間接聽說引證的。他的方法是經驗分析的方法，在直接的史料基礎上，做具體的經驗分析。而這種方法就使他的方法和以往的那種事件排列的思辨敘述分道揚鑣。

布拉赫的這個新的方法使他的研究超越了過去那些帶有目的論的歷史觀所造成的盲目。為此，對於那些帶有觀念性的濫漫(romantic)傾向的對於魏瑪共和國的粗疏描述，布拉赫的研究就顯得非常陌生。但是布拉赫正是通過這樣的探究、澄清，不僅重新展現了歷史，而且進一步使得那種日爾曼民族國家思想逐漸軟化、消散。而這就是在方法論上他的第二個特點——布拉赫的歷史研究是建立在他的政治學思想基礎上的。

布拉赫的政治學思想不是一種「意識形態」，而是一種「思想理論」，即他不是以論帶史。思想理論和意識形態的最根本的區別是，他明確地告訴人自己的理論是在一種什麼樣的原則基礎上的，由這種基礎出發對歷史作出的描述是什麼，他要說的是什麼。但是他並不是事先就作出結論，要推行這個結論。

布拉赫的政治學的思想基礎是對民主制的強調。他認為所有的問題都要在民主制的基礎上解決，而不能夠拋棄民主制追尋另外一種原則。這就導致了他的看法，民主制高於國家及個人。這就是貝松思們所不能夠接受他的。在他看來，任何脫離議會制、脫離民主的努力，都是導致民主制的失敗的開始。這種思想使他後來認為民主是一種不可觸動的價值，不僅在1930年，布呂寧臨時政府是魏瑪民主消亡的開始，而且在所有的時代，任何以用加強專制和鎮壓來許諾以後實現民主的做法，都是一種赤裸裸的欺騙，最後剩下來的一定只是殘酷的專制！

而正是由於這種根本的不同造成了孔策認為，國家高於政黨，議會制、多黨制國家則意味著這個民主制度高於國家，為此，這對他來說幾乎等於是一句咒駡。拋棄了議會和各個政黨的布呂寧內閣則是國家至上，所以他給予了充分的認可。

布拉赫和德國以往史學界對抗，現在讓人們清楚地看到，「他是戰後第一位利用現代研究方法，對抗此前以及當時存在的德國歷史學界的方法及觀點，來研究魏瑪共和國失敗的具體歷史的。為此，他開創和奠定了德國其後五十年的歷史研究的方法及思想。」他的歷史學在根本上告別了日爾曼的傳統，和盎格魯-撒克遜思想傳統的政治學聯繫在了一起。這也就是說，布拉赫繼承的是啟蒙以來的傳統，是一位自由主義學者。

布拉赫在方法論上的這兩個根本特點決定了，他成為戰後德國社會告別過去、反省以往的開拓人物、奠基人物，也成為50年代以來對抗那個時代流行思想的人。如果說20世紀是極權主義的世紀，布拉赫實際上對抗的就是極權主義。

對於這些區別和遭遇，布拉赫本人在1987年的一個專門討論書籍的會上談到當時的情況時說，50年代中期他的這本書出版後曾經被認為是極為奇怪的，非歷史的，根本就是美國式的。在2007年為他舉辦的告別歷史研究所的座談會上，他最後非常動情地感謝了50年代進入的這個歷史研究所。因為進了這個所，他的研究工作才得以展開。今天這個歷史研究所已經很強大，因此他和他的同仁們不再被迫下跪。他們一直為同代人所迫切需要的啟蒙及釐清，堅守著最重要的價值問題。為此，對於歷史所的同仁，退休的布拉赫教授在結束時說，一定要繼續堅持做歷史的開拓者。

4.1.2布拉赫教授在方法論上的貢獻，以及在德國的遭遇對於我們中國學界來說有著直接的借鑒意義。如果說，布拉赫教授在50年代起步的時候對抗的是德國學界的傳統，那麼對於中國這兩代知識人來說，起步的時候，如果你真的是在追求學術研究，思想探索，那麼你直接面對的並不是學界，而是意識形態的鐵桶架構，或者說是一個握有暴力權力、嚴格壟斷一切知識領域的「真理部」。這也就是說，從50年代後，中國的學人面對的是「真理部」及其人馬。為此，方法論的反叛和徹底更新不僅必要，而且一定是不可避免的、直接針鋒相對的。如果一位學人想要進入學術領域，而沒有感到在方法論和認識論上有改變的必要和衝動，那麼可以肯定地說，他不會步入正途。

共產黨社會的徹底的意識形態化的學術，即以論帶史、一切以政治為統帥，遠比布拉赫曾經面對的德國歷史學中的那類觀念的濫漫(romantic)氾濫嚴重。因為在後者只是導致觀念論的氾濫，滑向極權主義，而在中國則根本就是極權主義的徹底實行及貫徹。在50年代後的兩代中國學人那裡，歷史已經不再是原來的歷史，語言概念也已經不再是原來意義的語言概念，而是被宣傳部（「真理部」）改造過的歷史和語言。「誰掌握歷史，誰就掌握了過去和未來」。「真理部」及其子弟們是為了操控歷史，讓歷史為自己的政治目的服務。由於中國社會的所謂人文學者們使用的語言都是所謂辯證唯物主義歷史唯物主義的語言，而這個主義，它不是學術思想理論而是一種被「真理部」用來鑄造控制人們思想的牢籠的觀念體系，因此使用這種語言就注定了它一定是一種宣傳而不是學術。

在這方面最典型的就是80年代初期的金觀濤們的對中國歷史的所謂研究，所謂超穩定結構理論。那根本不是歷史研究，而是「真理部」思想的「文革產物」。它無論和中國陳寅恪、鄧之誠等前人的中國史學傳統，還是西方史學都不可同日而語。誰看不到這點，就是缺乏根本的學術感覺和研究能力。

這方面第二個典型的例子就是對於李慎之及顧准的評價涉及到的歷史和思想問題。如前文所述，馬克思主義無論就其在歷史中產生的作用還是認識論思想的根本傾向，即無論在思想史還是政治社會史上，它在19世紀都是作為反對自由主義思想的一種「意識形態」而發生、發展的。它的作用也是直接對抗「自由主義」。因此把李慎之、顧准在共產黨內意見的不同，當作是反馬克思主義的，乃至自由主義思想，這根本就是風馬牛不相及的荒誕看法。

第三個典型的例子就是時下，在文革50週年的時候，中文界對於文革史的研究。布拉赫的魏瑪研究是在二次大戰結束後第6年開始，第10年完成的。它無論就方法還是觀點都開啟了一個新的時期。但是令人遺憾的是，文化大革命發生已經50週年，可以說，不僅在中國大陸，而且在整個中文界還沒有出現一篇如布拉赫這樣的研究。

文革研究了無新意，對比布拉赫的研究及遭遇的啟示第一點就是方法論和認識論的問題。布拉赫的方法及思想是在美國、盎格魯-撒克遜思想中，在近代自由主義和啟蒙的潮流中重新形成的。這就使得他無論在歷史的描述研究上，還是在政治學的思想方法上都步入另外一條道路。所以他能夠為形成德國新的學術思想和社會文化作出新的貢獻。而對於中國的文革研究來說，實際上第一個問題就是100年來有沒有極權主義的問題，有沒有「意識形態」及「意識形態化」的問題，即「觀念領先」、「政治領先」的「世俗教會」社會和世俗神學問題。而這說具體了就是，有沒有一個「真理部」問題？「真理部」是否曾經在思想方法、語言上對中國社會的文化及思想進行了徹底的重新鑄造及扭曲？如果有，那麼，它們表現在什麼地方？有哪些方法，哪些語言，哪些觀點是「真理部」鑄造推行的，它們究竟在什麼程度，什麼範圍還在繼續？為什麼說這就是文革在繼續？

由此，對於文革研究第二個問題來說，它之所以幾乎還沒有起步，正是因為對於過去百年來極權主義在中國的研究還非常陌生，幾乎沒有起步，甚至可以說在根本上受到抵制。因為事實上，當人們還在稱顧准、李慎之們為自由主義者的時候，當人們還以為馬克思主義及其所屬的自然辯證法、美學是學術的時候，也就是當「真理部」的語言及思想方法沒有遭到徹底的否定和唾棄的時候，中文世界不會有任何真正的研究工作出現，更不會有對極權主義問題真正的認識及研究。

20世紀是極權主義的世紀，這就意味著中文界的思想研究幾乎還沒有進入場域，而這也就讓我們看到，在時下的中國及中文世界，如果人們認為共產黨問題是必須面對的問題，那麼布拉赫的研究及成果對我們總結這些歷史就有著非常直接的意義。對此，布拉赫以自己的經歷曾經痛切地回憶說，歷史學家對這樣的看法都有體會：在能夠對那個時代進行客觀描述之前，所有那段歷史的直接參與者都必須死去。而那時，他進入史學和政治學領域的時候的情況卻恰好相反，老的納粹分子遠遠多於後來的年輕人。

為此，在我們這個時代，在中文界對於1917年後的百年進行反省就注定了是孤獨地對抗一個時代，整個社會和整個所謂的知識界。

布拉赫在戰後德國，在已經民主化和被盟軍監督下的德國尚且如此，在「真理部」依然存在，並且財力愈發雄厚而擴展向世界的時候，進行這種研究的人，如果你不想下跪，就更只有堅定地做好被置之死地而後生的準備。

筆者幾乎可說曾經是完全重複遭遇了布拉赫式的經歷，當你認為共產黨的意識形態、馬克思主義，共產黨社會的政治文化，在認識論和方法論上有著根本的問題的時候，你被認為莫名其妙和荒謬；當你認為共產黨領導人不可能放棄一黨專制、走向民主，你被攻擊為「偏見」，沒有看到裡面的「多重變化因素」、「積極方面」；當你拒絕一黨專制，徹底否定極權主義的時候，整個知識界起來攻擊你偏執、極端，是大字報式的否定一切！所以對此，筆者親身遭遇到的感觸實際上比布拉赫教授還要痛切。因為不只是布拉赫說的強迫下跪，而根本面臨的就是置之死地——徹底把你排除出去。為此，筆者在1996年和2003年更兩次直接經歷這個對抗（參見筆者《我依然拒絕低頭進入那個知識界》，載《極權與當代精英》，香港：新世紀出版社，2007）。由於這個經歷，筆者四十年來對此的追求所不斷產生的疑惑，對自己的懷疑和痛苦，從布拉赫教授的思想歷程中也得到了完全的印證，所以在對方法論問題上，筆者希望在這裡通過反覆地強調，與後來的人分享。

4.2布拉赫的「極權主義的世紀」告訴了我們什麼？

4.2.1極權主義與基督教文化

在對於德國當代文化思想的研究上，在對於當代德國社會的轉變和發展上，如今德國知識界幾乎可以說眾口一詞地認為布拉赫的研究是開創性的、轉折性的。為此，布拉赫關於20世紀是極權主義的世紀的提法最直接、直觀地給我們的啟發和認識就是，他對於德國當代歷史和文化、德國社會傳統的批評性的看法，以及這個看法所進一步揭示的更為普遍的意義。

當代科學哲學家、自由主義思想代表人物卡爾•波普(Karl Raimund Popper)曾尖銳地指出，德國自康德以後走向了一條對抗西方當代自由主義思想之路，人們看到當代兩個最典型的極權主義，共產黨和納粹的學說都產生於德國，兩次世界大戰都是由德國挑起的。為此，可以說這一百年人類社會遭遇到的巨大災難，上億人的死亡都和德國有關。為什麼會如此，布拉赫的研究直接地回答了這個問題。

布拉赫認為，導致魏瑪民主制失敗，希特勒攫取政權的直接原因是越過議會、多黨制民主，布呂寧內閣的建立。這個直接對總統負責的內閣建立的思想基礎、原則基礎就是德國傳統的國家至上、權力至上的思想。這其實也是19世紀以來，黑格爾以來德國知識界和社會精英們所一直致力的思想——國家高於一切。這個思想不僅是在20年代、30年代統治著德國社會，而且持續到戰後——布拉赫研究魏瑪共和國失敗的時候，甚至持續到70年代、80年代。而孔策代表的歷史學在對歷史的看法上代表了這個傳統傾向。在這樣一種傾向下，德國戰後一直到90年代，都認為參與二次世界大戰的國防軍是為國家服務，不是希特勒的幫兇，自然也就認為希特勒的國家機器中的人員，即使是非常積極地投入的人都不是希特勒的追隨者，而是愛國者。

但是這對於布拉赫和新一代的人來說，卻不是如此，布拉赫認為民主制高於一切、新的價值高於一切，因此，當你拋棄了民主制的時候，就一定導致民主制的徹底失敗。

正是由於布拉赫指向了這個國家至上的思想，所以就導致了他和傳統德國思想的對立，導致他所說的受到德國知識界滅頂性的攻擊。

布拉赫的研究開創了對於德國社會傳統的批判性的研究，開創了對於這種導致民主制失敗，極權專制攫取政權的思想和社會根源的研究。這個探究由於涉及到根本問題一直持續到今天。

文藝復興的發生是因為中世紀的黑暗，以及政教合一制度及社會為歐洲帶來的禁錮、腐敗和災難。文藝復興是對於人與社會關係的重新思索。當然一個社會的反省及思索很難徹底脫離這個地區曾經有過的文化基礎。它不可能揪著自己的頭髮離開地球。文藝復興復興的是起源於古希臘、植根在歐洲文化深處的人及曾經有過的價值制度——即人的覺醒，人權的確立，以及曾經有過的民主制。為此，就在文藝復興後產生了最根本的西方社會的變化，政教分離。但是，政教分離只是歐洲變化的一個起步，因為政教分離後的歐洲不過還是在一個曾經存在的完全服務於宗教教義的社會結構中、國家結構中，而就使得歐洲和所謂現代社會成了一個沒有宗教的宗教式的世俗社會，這猶如一個酒廠，沒了美酒的麯種，來了一些不知什麼的世俗麯種，所以這個酒廠就釀製出了各種世俗怪胎。

文藝復興後，新的價值和方法，人權和民主，和舊的基督教社會結構及思維方式的衝突是多方面的。布拉赫對於國家至上的思想的批判性研究開創的這個研究方向，四十年後被德國年青一代的知識份子更進一步拓寬。例如在筆者關於冷戰時期的極權主義研究的文章（《弗裡德裡希關於極權主義的研究及其啟示》）中，曾經介紹了漢斯•利茨曼(Hans J.Lietzmann)對於弗裡德裡希極權主義論的批評性歷史研究。利茨曼通過對於20年代末期、30年代初期弗裡德裡希們在德國思想領域中所探討的，用專制方式拯救魏瑪共和國的研究，看到弗裡德裡希們實際上潛藏於憲政思想中的專制思維。而這個被認為是和所謂近代國家、後基督教世俗國家的專制傾向相聯繫的憲政思想和基督教文化有著密切的聯繫。所以弗裡德裡希等很多研究極權主義問題的專家在50年代初期研究極權主義時，發現並且都非常明確地指出極權主義產生的三個條件：1)它在宗教文化基礎上；2)在民主制的框架上；3)是現代技術使它成為可能。

為此，布拉赫對於國家至上觀念和利茨曼關於憲政思想的探究讓我們看到，所謂現代國家的極權主義傾向、專制傾向，或者說泰爾蒙說的極權主義的民主，及共產黨的民主集中制，它不是來源於希臘，而是來源於主宰及為人立法。憲政思想，它並不是理所當然地和民主制聯繫在一起的內容，而是後來的歐洲文化發展，及中世紀後歐洲歷史的變化加給民主制的前提。所以布拉赫對於國家至上問題的質疑可以說開啟了對於德國當代保守並且導致極權主義的文化思想的研究，開啟了對於民主制根本基礎的研究，對於遺留在歐洲社會的基督教文化的世俗化帶來的一系列問題的研究。由此，在筆者看來，德國之所以能夠產生當代兩個極權主義，其根源在於在政教分離過程中，保守的基督教文化對於世俗化社會、世俗化觀念的影響。

4.2.2極權主義世紀與後基督教社會

20世紀世界經歷了很多翻天覆地的事件及變化，一次世界大戰，1917年十月革命，1923年及1933年法西斯和納粹的上臺，二次世界大戰，持續40多年的冷戰，1989年柏林牆倒塌……究竟如何看待認識這個世紀，及當代歷史的變化，不僅涉及當下，而且涉及了人類未來的發展。為此，不同的看法實際上是建立在不同的對於歷史及文化的認識上。

歷史是偶然的，一個好的認識及準備能夠避免很多偶發事件，乃至巨大的災難。布拉赫當年的研究，正如同他自己以及推崇他的研究者所說，是對於過去災難的德國和世界歷史的研究，同時是為了防止這些歷史重複發生的研究，布拉赫自己不僅從事研究而且也一直強調，必須不斷地積極地去投入民主，才能夠有效地保衛民主，不再次步入歧途。他不僅投入了對德國30年代歷史，民主制失敗、希特勒攫取政權的研究，而且在50年代、60年代對抗了過去傳統的國家至上的思想、納粹思想及勢力的復活，70年代對抗了綏靖、鼓吹東西方緩和的機會主義者，及共產黨的追隨者對於民主人權價值的損害。布拉赫的極權主義世紀論的提出，正是在這種對於19世紀以來德國、西方社會意識形態的產生及變化，社會的發展及變化基礎上提出的。

縱觀這二百年來的歷史，如果我們把意識形態的產生，以及它在這二百年的社會中、文化思想中的作用，把極權主義在世界各地的發生及發展和二百年前的歷史聯繫在一起觀察分析，我們就會發現，意識形態問題的產生，意識形態的時代，極權主義的世紀，是政教分離後的直接的歷史結果。為此，從1917年以來這一百年的歷史，它的各種特點，及歷史性的聯繫可以讓我們進一步看到：這是一個從中世紀政教合一，經過政教分離以後，宗教走了卻留下一個曾經為這個宗教創生和存在的社會結構、文化結構，一個沒有基督教的基督教式的社會，一個後基督教社會。最近三百年來政教分離後的一些歷史現象，不過是所有世俗的內容取代宗教內容的一個過渡過程。宗教創造的神學被世俗的意識形態取代，教派被黨派取代，上帝及聖經被國家和法取代。所謂現代社會貨真價實地成為中世紀歐洲社會的一個世俗鏡像。極權主義不過是政教合一的中世紀的一個典型的世俗翻版——它沒有任何新意。

事實上不僅極權主義不是什麼新東西，而且我們在討論和克服極權主義的時候也沒有使用什麼新的東西。每個生活在極權主義社會中的人都能夠體會到和看到，我們不過依然在重複走近代初期走過的路，我們要求這個國家政教分離，也就是黨國分離；我們要求人的覺醒，不要受黨國對於人性的禁錮和壓制，人性高於黨性；我們同樣更為迫切地要求思想啟蒙——從意識形態下解放出來，不再觀念領先禁錮一切，不再被「真理部」的語言及思想、「真理部」創造的世俗神學所矇蔽、扭曲。

所謂現代社會，也就是後基督教社會的國際和國家存在的形式及秩序，是導致產生極權主義存在的土壤，為此，這就讓我們看到，在沒有徹底改變國際社會和國家存在的秩序和法，即沒有在新的形而上學、普世人權的前提下的全新的民主制權力下生活的時候，各種類型的極權主義隨時可能產生，即那種如教派一樣存在的各類族群的紛爭和要求隨時可能發生病變而變成癌，變成極權主義。

事實上，這種以觀念、以族群為基礎的紛爭很多時候又是這個後基督教社會的文化思想激發出來的。即如最近20多年的恐怖主義問題、伊斯蘭國問題，事實上和美國乃至西方的國際和國內政策有著密切的聯繫。它不僅和80年代初期的阿富汗內戰、2003年的伊拉克戰爭有關，而且和杭亭頓的文化衝突論，以及由那種脫離了不同宗教、不同文化、不同民族或族群等互相尊重基礎的所謂民族自決論有關，它們再次把意識形態和族群衝突強烈地激發出來。這些意識形態都是直接導致極權主義問題發生和發展的根源。所以究其根本，我們可以說在後基督教社會的當代，任何激發產生族群問題，也就是在世俗社會激發出類似於教團或者教派問題的因素，都是導致衝突和產生極權主義的因素，都不是和現代普世觀念相容的新的內容。為此，極權主義問題，這個世俗化的政教合一的模型，讓我們深刻地認識到，現代社會還不是現代，而是一個不折不扣的後基督教社會。而真正的、在普世價值上的現代社會，還只是在孕育，或者說在萌芽階段。

在這樣一個後基督教社會的世俗化框架中，不只是世俗社會的政黨，而且就是狂熱地投入到政治中的伊斯蘭教等宗教團體，都已經不是傳統意義的宗教，而是被現代化挾裹的政治化的宗教而已。任何政治化宗教都帶有世俗化的強烈特質，都一定會導致一種變相的政教合一，一種變形的極權主義。而這就是現代伊斯蘭國和古代曾經有過的伊斯蘭國家根本不一樣的地方。

4.2.3極權主義世紀、後基督教社會與共產黨問題研究

布拉赫把這一百年稱為極權主義的世紀，因此它意味著任何要瞭解認識這一百年的歷史，不僅政治，而且文化和社會問題都必須面對極權主義問題、共產黨問題。離開對共產黨問題的研究和認識，乃至不瞭解共產黨問題，來談當今世界問題、當今中國問題，在十月革命100年後、「五四」100年後根本就是一種風馬牛，不會接觸到問題的實質。而這就意味著，中國時下的問題和20世紀世界的問題一樣，是傳統及其價值被所謂現代化，即後基督教社會的世俗化、政治化的極端傾向，極權主義傾向毀滅的問題。

仔細解析1917年後的中國社會百年來的發展，一條很清晰的線索讓人們看到，在政治上，從1911年前開始的努力就是以一種所謂現代化的國家，後基督教社會的黨派，及世俗化的教派存在形式和機構來改造中國社會，而這種變革如人們看到的是貨真價實的革命，徹底推翻一切傳統的規範。這個努力始於孫中山，普遍西化，終於共產黨，徹底的極端的世俗化政教合一社會的建立。

在文化思想上，始於胡適一代的全盤西化，終於共產黨的「真理部」的徹底的世俗化神學、意識形態化。

而就是與此同時，西方實際上進行的是在政教分離後的，啟蒙主義思想、自由主義思想基礎上，普世價值基礎上，對於這個後基督教社會產生的災難及悖謬現象的反抗和痛苦的反思。因此，產生了力圖拓寬普世價值影響的聯合國，大戰後建立了紐倫堡國際法庭，越來越清楚明確地提出了反人類罪，各種各樣的種族滅絕和衝突問題，多元文化並存問題。包括布拉赫、波普和雷蒙•阿隆(Raymond Aron)在內的自由主義學者明確地承認對於這些後基督教社會的問題和悖謬感到深切的痛苦與困惑，為此阿隆說，百年來西方為世界帶來的災難中，唯一一點值得欣慰的就是對於多元文化對人類重要性的認識。阿隆在去世前說，即便現在在這方面還存在巨大的反覆，但是值得欣慰的是，畢竟人們已經認識到了這點。在這種意義上，2016年在美國及歐洲發生的政治現實，不過再次既印證了阿隆的憂慮，也讓人們看到了值得欣慰的地方。

事實上，如果我們再遠一點來觀察歷史，我們就會發現，極權主義的20世紀，沒有如福山所說的，由於柏林牆的倒塌而使得歷史終結、人類社會徹底實現民主，就是因為產生極權主義的世紀的根源是在於我們仍處於後基督教社會，而後基督教社會的一切形式及條件並沒有因為柏林牆的倒塌而消失。所以後基督教社會的問題如百年前一樣，在1989年後依然存在。這就是所謂現代社會，現代國家的制度和秩序，並不是建立在普世價值基礎上，建立在另外一種形而上學前提下，它實際上是一種由於政教分離，而沒了基督教價值和信仰前提的物質化的後基督教社會。當代社會，所謂現代世界的教會式的國家形式，教派化的國家及社會結構，不僅可能會重演中世紀前歐洲社會曾經面臨的各種矛盾衝突，而且同樣會很容易地導致世俗化的政教合一——極權主義，會導致各種類似於中世紀的教會式的，教士的腐敗。總之，各類教派極端化的弊病及災難一定會在當代這個世俗化鏡像中，在黨派及國家存在中重現。

政教分離二百年後，世俗化的後基督教社會，現在已經更嚴重地遇到中世紀政教合一社會遇到的問題。極權主義的世紀意味著當代走入了政教分離後的瓶頸。

這個並不是建立在普適基礎上的社會結構、世界秩序，致使所謂現代社會即後基督教社會將遭遇到比中世紀神學社會還要糟糕的世俗化神學及意識形態社會的惡果。如果說中世紀政教合一、神學社會，基督教社會曾經有過的問題是人類機體上的腫瘤、病變，那麼現代社會的這個世俗化的病變，由於徹底地沒了精神和超越於物質和人慾的形而上學前提，可以說是貨真價實的癌變。為此，在這個意義上，共產黨這個世俗教派、它所建立的極權主義社會是時下的所謂現代社會存在中無法根治的癌。治療它，只有在普世價值基礎上，尋找一個新的人的形而上學前提，新的制度和新的世界秩序。

對踐踏普適價值的反人類罪能夠超越國家界限進行國際性的審判，以及進一步使這樣的審判反人類罪的國際法庭日常化，或許是一個很重要的突破。而這其實也是布拉赫對於民主、人權維護，對於70年代「緩和」所造成對普世價值的損害的聲討的基礎。

布拉赫對於德國30年代，對於德國和歐洲70年代的綏靖史、當代史研究，以及1989年東歐的變化告訴我們，已經陷入共產黨統治的民眾，在這個後基督教社會，只有依靠自己去鬥爭，永遠沒有可以依靠的西方外來支持；已經生活在民主制度下的民眾，則也需要用不斷地投入的奮鬥來保衛自己的民主，不然都會重蹈魏瑪共和國的覆轍。因為西方，當代社會，後基督教社會不僅有這個共產黨惡質政治不斷髮生的土壤，而且所有西方的機體都和這個後基督教社會機體上的癌變機體——共產黨相連。後基督教社會的西方完全是和這個它自身文化產生的極權主義惡變共生的！它不會隻影響到東方，而不影響到西方社會！

正是在這個意義上，布拉赫的思想及論述的確可以被稱為是在後基督教社會——在政教分離後的，風雨飄搖的人類海洋中，追求民主自由的探索者們的燈塔。

作者提供 本文只代表作者的觀點和陳述。

（責任編輯：李明心）